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CHAPITRE 6.
La religion des Etrusques. |
LA REVELATION. Livres et prophètes.
LE MONDE DIVIN. Collèges divins et divinités.
LA RELIGION POPULAIRE. Les tendances tardives.
"Ce peuple est d'autant plus attaché aux actes religieux qu'il excelle à les pratiquer".
"Etrurie : mère et origine de toutes les superstitions".
La première de ces citations est due à Tite-Live (V, 1, 6). Elle reflète non seulement la conviction de l'historien qui a décrit la fondation et les rites de la Rome primitive, encore toute marquée par les influences étrusques, mais aussi l'opinion d'un Romain qui rencontre des augures ou des haruspices, assiste à des sacrifices et à des jeux, fréquente une ville encore toute hérissée de temples toscans. La seconde est due à l'apologiste chrétien Arnobe qui écrit vers 300 et pour qui l'omniprésence d'un surnaturel païen et la contingence absolue de l'homme sont insupportables. Nous touchons là les deux pôles de la religiosité étrusque : rigoureuse et formaliste, ouverte à la notion de transcendance, mais fataliste et déterministe, elle semble avoir perpétué par un conservatisme fondamental des croyances et des structures considérées très vite comme passéistes.
Tous les anciens s'accordaient à reconnaître aux Etrusques une compétence particulière aux choses sacrées et ce que nous savons de leur littérature nous confirme dans ce sentiment (Chapitre 4). Etudier la religion des Etrusques reviendrait en fait à étudier toute leur civilisation ou peut s'en faut, mais dans le cadre de ce travail nous nous bornerons à l'aborder sous cinq aspects seulement.
Livres et prophètes.
Nous connaissons déjà Tagès et Vegoe (supra Chap.4), nous avons quelques idées sur Cacu et nous percevons l'importance des livres sacrés dans l'échelle des valeurs religieuses et politiques. Ce qui nous importe ici est le contenu de ces livres aujourd'hui presque entièrement perdus. Au début de ce siècle, les textes antiques qui semblent en avoir procédé ont été réunis et étudiés par Thulin et ce corpus a été depuis quelque peu enrichi. Il repose sur les citations qu'en donnent au long de leurs ouvrages Caton et Varron, mais surtout Cicéron dans son De Divinatione et enfin l'écrivain byzantin tardif Jean Lydus. Cicéron avait classé les livres, comme sans doute le faisaient ses contemporains, en trois séries : les libri haruspicini, fulgurales et rituales, mais à côté se trouvaient également les libri fatales et acherontici. Les origines variées de ces textes devaient en faire initialement autant de bases de particularismes irréductibles. Ce n'est qu'au moment où la "ligue" prend sa forme classique (supra Chap.5) que ces textes durent être unifiés et rédigés sous une forme presque définitive, comme une sorte de base commune à l'ensemble des douze peuples. Les deux premières branches de la révélation, les livres consacrés à l'art des haruspices et à l'interprétation des foudres, traitaient dès la technique de la divination. Ils constituaient le code commun de compréhension du monde divin et des forces de l'univers, moyen d'approche de l'inconnaissable voulu par la divinité elle-même. Il ne s'agit pas d'une révélation donnée une fois pour toutes, mais d'une connaissance vivante rendue possible par la possession de techniques fixes d'interprétation du visible. Les livres rituels comportaient certainement des adjonctions ultérieures, une sorte de "tradition" de "sunna", des observations sur les prodiges (les ostentaria) et des spéculations glanées à la suite de contacts multiples. La partie qui se nommait "achérontique" reflétait ainsi les influences de la Grande Grèce et de l'Orient.
Tout ce corpus de textes canoniques n'était pas définitivement figé et immuable. Au contraire, les modifications et surtout les enrichissements nombreux nécessités par la demande de l'époque hellénistique, par la concurrence des divinations d'origine orientale, par la première vogue des religions à mystères n'ont guère cessé jusqu'à l'époque augustéenne, parfois alors pour des raisons politiques (infra. Chap.10)
Enfin il faut bien admettre que des passages entiers ont dû être interpolés pour répondre durant les périodes troublées à telles ou telles nécessités politiques ou sociales. Les libri Rituales ont ainsi accueilli des données politiques tandis que des prophéties comme celle attribuée à la nymphe Vegoe peuvent apparaître de rédaction tardive (début du premier siècle avant J.C.).
La révélation des livres étrusques n'est donc nullement complète, définitive et fixe : elle laisse ouverte à l'interprétation une large part. C'est dans cet espace que se place, pour les Etrusques, ce que nous pourrions nommer une frange de liberté dans un monde soumis au déterminisme divin.
Collèges divins et divinités.
Ce qui, dans le "panthéon" étrusque, semble le plus surprenant pour les familiers de la religion grecque c'est certainement l'aspect flou et mal défini, incomplet et en apparence contradictoire des dieux. Ceux-ci ne semblent pas avoir d'histoire, du moins au sens où l'entend le lecteur des mythes grecs. Leurs fonctions sont multiples et parfois antinomiques, elles se définissent en dépôts, en strates successives, souvent peu cohérentes, qui ne sauraient être de simples variantes locales. Le nombre des dieux importants se modifie ; certains semblent apparaître bien après que se soit définie la répartition des domaines divins du cosmos (cf.infra, La divination), d'autres enfin ne paraissent recevoir de nom et même d'existence que sous l'influence des contacts avec le monde grec.
C'est qu'initialement le monde étrusque semble avoir peu de dieux personnels, mais surtout un "domaine du divin" où se laisse pressentir l'existence des groupes divins. Ceux-ci peuvent évoluer vers un regroupement et donner alors naissance à un dieu ; les esprits protecteurs des soldats, d'abord impersonnels, deviennent des héros locaux et finissent par se fondre dans la figure de Laran qui emprunte ses traits biographiques à l'Arès grec tout en gardant le souvenir de ses légendes originelles. Ainsi Laran, qui, se conformant à son modèle grec, est sur les miroirs l'amant d'Aphrodite/Turan, demeure le protagoniste d'une geste locale qui l'oppose à Cels Clan, "le fils de la terre".
Le plus souvent, ces groupes demeurent, et nous les voyons passer dans la religion romaine. Les Dii Consentes viennent sans aucun doute de la religion étrusque. On a voulu y voir (mais tardivement) six dieux et six déesses incapables de pitié et doués d'une rare puissance. Les Dii Involuti, ceux qui sont environnés de mystère, sont évidemment mal connus, mais nous savons qu'ils conseillaient Jupiter / Tinia pour certains actes importants, en particulier le lancer des foudres (Sénèque, rapportant Cecina, Quaest.Natur., II, 41.). On peut penser que plusieurs de nos inscriptions les désignent sous le nom de "aiser thufltha", ce qu'il faut sans doute traduire par "les dieux unis", "les dieux rassemblés en un seul". Peut-être est-ce une autre entité qui apparaît dans le livre de la momie de Zagreb sous le nom de "eiser s'i-c s'eu-c" (eiser = aiser = les dieux).
Il est tout à fait probable que les novensiles, qui sont les neuf dieux aptes à lancer la foudre, formaient initialement un de ces collèges divins propres à l'Etrurie (Pline Anc. II, 52, 138.) et que ce n'est qu'ultérieurement qu'ils reçurent des noms. En revanche, ni les Manes, ni les Lares ni les Pénates n'auront jamais de noms personnels. Les Lases, ces jeunes femmes nues ou vêtues, ailées ou non, et qui apparaissent souvent dans le cercle d'Aphrodite / Turan, ne sont peut être qu'autant d'aspects d'une seule et même divinité qui serait qualifiée différemment selon ses fonctions, mais il paraît plus probable que là encore il s'agisse d'une entité divine à multiples visages.
Ces formes du divin, anonymes et sans personnalité propre qui nous apparaissent comme un peu "primitives", semblent bien spécifiques au monde étrusque, mais les dieux individualisés et anthropomorphes qui forment peut-être la seconde génération des divinités, doivent cependant être antérieurs aux contacts avec la Grèce. En fait, ces contacts n'ont probablement provoqué que l'assimilation des premiers dieux personnels étrusques avec les figures marquantes du panthéon grec. Encore faut-il remarquer que cette assimilation ne se fait pas sans hésitations et sans incohérences apparentes. La maîtresse de l'au-delà, Phersipnai / Perséphone qui apparaît en compagnie d'Aita / Hadès sur les peintures du IV° et III° siècle, ne semble avoir aucun rapport avec la végétation, alors que c'est en Grèce l'une de ses fonctions essentielles ; mais en revanche elle ressemble aux déesses mères et singulièrement à Mater Matuta dont il lui arrive de prendre les traits et l'attitude et elle n'est sans doute pas étrangère aux gestes de l'enfantement par lesquels elle devient une accoucheuse / accouchée proche d'Ilithye. On pressent à quel point les parallèles que nous suggèrent les ressemblances avec les dieux grecs sont dangereux et fragiles. Nous retrouverons cette ambiguïté dans l'interprétation étrusque des grands mythes grecs.
Nous savons qui est le premier des dieux ; si l'on en croit Tite-Live, et surtout Varron, c'est Voltumna (ou Vortumnus, Velthumna, Velthumena, Vertumnus et finalement Volturnus à Capoue) qui tient ce rôle. C'est à lui qu'était dédié le sanctuaire fédéral, comparable au sanctuaire commun des Grecs d'Ionie et c'est autour de son temple, le fanum Voltumnae près de Volsinies / Orvieto, que se réunissaient chaque année les représentants de toute l'Etrurie, dans cette fameuse assemblée des douze peuples calquée sur le modèle ionien. A l'époque, c'était certainement un dieu guerrier, mais il perdit certainement cette fonction après la destruction de Volsinies (265) et peut-être même avant. Un des ses temples se dressait à Rome dans le quartier étrusque du vicus Tuscus proche du forum : les jardiniers de banlieue venaient l'honorer (Properce, IV, 2). Il ne fait guère de doute que ce Voltumna soit en fait Tinia / Jupiter / Zeus, le dieu suprême. Il emprunte jusqu'aux traits du Zeus grec et à Volsinies / Orvieto il apparaît avec le visage que lui donna Phidias à Olympie. Tinia occupe cinq cases sur l'image du cosmos que donne le foie de Plaisance (infra, la divination) : il y est manifestement dominant. Il règne d'abord sur le secteur nord-ouest du ciel, mais il a aussi une dimension chtonienne comme en témoignent des autels creux (sortes de bothroi) permettant aux offrandes de pénétrer dans la terre. Il n'est pas impossible qu'il ait aussi un rôle marin, conjointement avec Nethuns / Neptune / Poséidon. C'est naturellement le principal lanceur de la foudre et il dispose de trois d'entre elles que l'iconographie s'applique à différencier. S'il prend volontiers les traits du Zeus grec, trônant barbu et solennel parmi les autres dieux, parfois même couronné comme au fronton d'Orvieto, et si les scènes des mythes grecs de Zeus sont autant de prétextes à le représenter, il apparaît aussi parfois sous un aspect juvénile : lorsqu'il se montre imberbe et tenant des fruits, il revêt alors la personnalité de Voltumna.
Aux côtés de Tinia se trouve souvent Uni /Junon / Héra. Déesse de Véies et de Faléries, c'est à elle encore que semble dédié le sanctuaire étrusco-phénicien de Pyrgi où la lamelle d'or en langue punique la nomme Astartè :
A la Dame Astartè, ceci est le sanctuaire qu'a bâti et donné Thefarie Velianas, roi sur Caere....car Astartè l'a favorisé en l'an trois de son règne...
Uni peut même prendre, semble-t-il, l'aspect de Mater Matuta , maîtresse de l'aurore et des naissances, elle peut se confondre avec Turan / Aphrodite, parfois même avec Menrva !
Celle-ci n'est autre, en apparence, qu 'Athéna / Minerve. Comme son modèle grec, elle est représentée armée mais elle ne porte pas toujours l'égide. Honorée au Capitole de Rome, à Véies au temple de Portonaccio, représentée dans un rôle majeur sur le fronton de Pyrgi, accompagnant Héraclès au temple du forum boarium elle apparaît souvent sur les miroirs incisés. Elle est en revanche absente du foie de Plaisance et ne semble pas attachée à une parcelle de l'univers, à moins qu'il ne faille la reconnaître dans Tecum.
Si Turan ressemble parfaitement à Aphrodite, Turms à Hermès, Sethlans à Héphaistos, Fufluns à Dionysos, si Aritimi n'est qu'un doublon d'Artémis, certains dieux étrusques sont irréductibles et semblent très originaux.
C'est le cas en particulier de Letham à qui le rituel de la tuile de Capoue prévoit d'offrir des libations, de Catha, qui semble le fils de l'aurore Thesan, de Vetisl qui devient Véiovis à Rome et qui semble de nature défavorable, d'Usil, dieu solaire à la tête nimbée qui emprunte quelques attributs à Apollon, mais semble parfaitement distinct d'Aplu.
Il se pourrait que Vea, qui semble être la divinité féminine de Véies, et dont le culte est attesté à Gravisca et à Volsinies / Orvieto, soit une sorte de Démeter étrusque : on lui offre des terres cuites semblables à celles que l'on trouve en Grande Grèce dans les sanctuaires de Démeter et Korè.
Thesan qui a déjà été évoquée, est plus ou moins l'équivalent de l'Eos grecque et, si l'on suit les sources romaines qui indiquent que Mater Matuta était la déesse de Pyrgi, il n'y a guère lieu de s'étonner de la voir honorée dans le sanctuaire même d'Uni dont elle ne serait, peut-être, que l'un des aspects.
Toutes ces rapides indications, incomplètes et imprécises, montrent par leur incertitude même combien le monde des dieux étrusques est complexe. Mais cette complexité vient en partie de ce que nous nous attendons plus ou moins consciemment à trouver un panthéon de dieux personnels avec leurs histoires et leurs filiations. En fait ces dieux ne sont que la personnification de fonctions divines au caractère local, civique ou même gentilice très marqué ; l'interpretatio etrusca, puis latina des modèles grecs et surtout des mythes liés aux dieux grecs, n'a fait que compliquer par des assimilations incomplètes des panthéons locaux originellement simples. Les dieux sont moins des personnes que des forces qui régissent l'homme et l'univers. Aussi convient-il de connaître leur volonté.
Connaître ou agir ? Tel semble avoir été le dilemme fondamental de la civilisation étrusque. Tandis que le monde grec et, à sa suite, les Romains souhaitant connaître pour agir, consultaient la divinité pour décider de leur comportement (et la négligence de ces avis célestes est une impiété dont témoigne le comportement d'Appius Claudius Pulcher à la bataille des Iles Aegates), les Etrusques semblent avoir souvent estimé qu'ils n'étaient pas libres d'agir, car l'histoire avait déjà été écrite par les dieux.
Ciceron, dans le De Divinatione tente une réflexion sur le désir de connaître l'inconnaissable et sur la légitimité de cette démarche. Il s'interroge sur sa double fonction d'Augure et de philosophe.
La majeure partie de ses exemples provient de la divination étrusque, ou, du moins, des formes ultimes qu'elle revêt en son temps. La tradition toute entière, dont il se fait l'écho, semble réserver aux Etrusques la seule hépatoscopie ; c'est le domaine des haruspices qui scrutent sur le foie d'un animal spécialement sacrifié (hostia consultoria) les signes où s'inscrit la volonté des dieux. En revanche, l'observation du vol des oiseaux qui est à proprement parler l'art des augures n'est jamais attribuée à la disciplina etrusca. Une semblable distinction est difficile à admettre et la peinture célèbre de la tombe François de Vulci qui montre Vel Saties observant le vol d'un pic, oiseau de Laran / Mars / Arès, vient la contredire de manière éclatante. Ce n'est sans doute que tardivement, et peut-être pour des raisons politiques, que ce type de divination, assurément pratiqué par les Etrusques, n'a pas été intégré dans la tradition. En outre, l'observation des foudres est assurément un des moyens de connaissance du monde divin. Tourné vers le sud, l'observateur distingue seize secteurs sur la ligne de l'horizon. Chacun est le domaine d'un dieu qui, de là, lance la foudre vers un but précis. La foudre alors revient vers celui qui l'a lancée. Certaines foudres sont blanches, d'autres rouges, d'autres encore noires. Leur forme, leur éclat, leur parcours doivent être soigneusement observés. Certaines donnent de bons conseils, d'autres manifestent seulement une attitude positive ou négative des dieux, d'autres enfin annoncent de manière confuse et ambiguë un événement à venir. A ces avis divins, il convenait de se soumettre, au mieux pouvait-on retarder l'application des décrets du destin qui de toute manière devaient se réaliser. La part de liberté humaine est ainsi singulièrement limitée.
Il faut tenter de comprendre l'attitude très originale des Etrusques à l'égard des signes divins. Pour ce faire, observons deux indices significatifs : ils mettent en évidence la différence profonde qui oppose les Romains et les Etrusques dans leurs rapports avec le monde des dieux.
On sait que les Romains, à l'instar des Etrusques, s'adonnaient à l'observation des viscères des victimes : c'était l'extispicine, que pratiquaient les augures. Mais ce que cherchait l'augure romain c'était une réponse positive ou négative à une question précise qu'il avait posée au dieu. Au contraire, l'haruspice étrusque ne semble pas avoir jamais posé de question, il se contentait de lire dans le foie, le coeur ou les poumons qu'il tenait à la main, les marques significatives des intentions divines.
Cette attitude est générale et ne s'applique pas seulement à l'examen des victimes. Elle est ici, à propos des foudres, précisée et analysée très finement par Sénèque :
Nous (les Romains et les Grecs) pensons que c'est parce que les nuages se heurtent que la foudre se produit, (les Etrusques) pensent quant à eux que les nuages se heurtent afin de produire la foudre ; en effet, comme ils rapportent toutes choses à la divinité, ils estiment non pas que les choses ont une signification parcequ'elles se produisent, mais bien qu'elles se produisent à seule fin de signifier. (Quaest.Nat., II, 32,2).
C'est que, pour la mentalité étrusque, primitive et moniste, le monde constitue un tout. L'ordre de l'univers est le même que celui des choses et des êtres qui nous sont proches. Le corps de tout être vivant reflète en la répétant l'ordonnance du monde, œuvre et volonté des dieux. Le foie, organe capital de la vie, est un miroir de l'univers : les dieux s'y expriment dans les secteurs qui sont les leurs, comme ils parlent dans leur parcelle d'horizon par le lancer des foudres ou le vol des oiseaux. Ce monde divin où ne règnent pas seulement des dieux personnels, mais des puissances anonymes et collectives laisse transparaître, volontairement encore que confusément, ses volontés dans des signes que la révélation d'un Tagès ou d'une Vegoe permettent de reconnaître. Certains sont banals et exigent l'attention d'un praticien : le vol d'un oiseau ou les taches blafardes qui apparaissent sur un organe interne. D'autres en revanche laissent une impression de terreur sacrée : la foudre et les prodiges sont du nombre, mais leur langage est obscur ou ambivalent et requiert la lumière des livres sacrés. La divination est donc dépendante de la révélation et, comme telle, elle s'affirme comme étant le résultat d'un désir divin. C'est parce que les dieux le veulent que les hommes peuvent percevoir leur volonté et leurs décisions dans l'incohérence apparente du monde où ils se meuvent.
Mais il arrive que les dieux ne parlent point et ne laissent pas transparaître leur présence. Le ciel alors est vide ou silencieux, les viscères illisibles, les stigmates absents, les victimes muettes (muta exta), le dieu n'est pas là (deus abest) comme disent nos sources et il est vain d'en chercher les signes. L'homme est rendu à sa solitude et à sa contingence.
Car l'existence humaine, comme celle des communautés, des cités ou du peuple étrusque tout entier, celle même du territoire qui lui est assigné, dépend entièrement de la volonté des dieux. Ceux-ci ont borné le temps comme ils ont appris aux hommes à borner l'espace. La vie des hommes est fixée dès leur naissance : elle se mesure en sections de sept années et nul ne peut (?) vivre plus de douze de ces hebdomades. Les "siècles" eux aussi sont mesurés et fixés. Le peuple étrusque, comme tout être, naît, vit et meurt : il doit vivre dix "siècles". Ces "siècles" sont en fait inégaux, ils durent la vie d'un homme et l'articulation entre eux est marquée par des signes et des prodiges. En 88 la fin du huitième siècle fut annoncée par une sonnerie de trompettes qu'on entendit venir du ciel. En 44 c'est la comète de Halley qui parcourt le ciel et annonce la fin du neuvième siècle. Mais ces signes sont incertains : des livres recueillent les récits des prodiges (les ostentaria), et permettent ainsi de les comparer. Le grondement qu'on entendit en 56 et dont parle Cicéron n'annonçait pas la fin d'un siècle. Auguste lui-même se méprit dans l'interprétation des signes et, du moins au dire de l'empereur Claude, célébra trop tôt les jeux séculaires destinés à expier les prodiges si bien qu'il fallut les recommencer sous le règne de ce dernier.
D'autres prodiges, souvent effrayants, scandent le déroulement des temps. Les plus terrifiants sont des naissances monstrueuses, en particulier d'hermaphrodites qu'il faut jeter à la mer et d'animaux à deux têtes qu'on brûlera sur un bûcher de bois maudit, après avoir minutieusement observé dans ces prodiges les obscurs messages divins.
L'haruspice et l'augure, mais aussi l'homme commun, anonyme, guettent ainsi les signes des dieux. Parfois il convient de les consulter spécialement : des oracles, attachés à des temples, tentent d'éclairer les consultants, le plus souvent par le recours aux "sorts", cailloux de diverses couleurs que l'on choisit à l'aveuglette ou tablettes inscrites que l'on tire au hasard et qui donnent souvent des réponses évasives. Le temple majeur de la cité de Véies est sans doute un sanctuaire oraculaire, mais le plus célèbre est sans certainement celui de la Fortuna de Préneste qui a probablement commencé sa carrière à l'époque étrusque.
Curieusement, l'Etrurie qui connaît si bien les arcanes divins croit devoir consulter parfois les oracles grecs : au lendemain du massacre des prisonniers phocéens lapidés par les Cérites après la bataille d'Alalia, on délègue des consultants à Delphes comme si Apollon pythien était seul capable dans ce cas d'indiquer un moyen d'expiation. La présence à Delphes de deux thesauroi étrusques, celui de Spina et celui d'Agylla / Caere montre clairement que les consultations des ressortissants de ces cités devaient être assez nombreuses et importantes pour qu'on ait tenu à remercier le dieu par de semblables constructions.
Ainsi l'homme formé dans le mode étrusque vit-il dans un état de soumission au destin forgé par la divinité. C'est ce fatalisme qui sans doute rend la mort si proche, si naturelle et si familière.
Que de fois n'a-t-on pas écrit que la civilisation des Etrusques était obsédée par la mort, hantée par le souci d'un "au-delà", tournée de manière presque morbide vers un enfer angoissant et terrible, première approche de l'enfer de Dante et de celui des peintres d'un sombre trecento ? Que de fois n'a-t-on pas lu aussi que les fêtes et les banquets, les jeux et les danses ne sont que des représentations d'un au-delà, celui-là paradisiaque, qui évoquerait déjà les îles des bienheureux ou même les anges dansants de l'Angelico ?
Nous sommes là en plein rêve, en pleine projection anachronique d'une mentalité chrétienne ou au moins tardo-hellénistique dans un monde dont les croyances, les craintes et les espoirs, pour être universels, s'expriment à travers des formes tout autres.
Rites et pratiques funéraires.
Ce que nous connaissons le moins mal concerne les rites de la mort. Quant aux croyances concernant un "au-delà", outre qu'il nous faut bien admettre qu'elles devaient évoluer dans le temps et présenter de notables différences en fonction des milieux sociaux, nous constatons de plus en plus que les sources les plus souvent évoquées sont fallacieuses et les documents ambigus.
Les rites funéraires diffèrent et évoluent. Les Villanoviens de l'âge du bronze final incinéraient leurs morts. Mais à Véies, seuls les hommes de rang social élevé bénéficient de ce rite. Les cités n'ont pas toutes dans le temps les mêmes pratiques ; ainsi L'inhumation progresse très vite à Caere dès l'aube du VIII° siècle, elle se propage à Véies et à Tarquinia au VII° siècle, mais elle gagne plus difficilement les régions du centre-nord. Deux siècles plus tard, la plupart des Etrusques inhument leurs morts et l'incinération ne semble plus répandue au VI° et V° siècle que dans la région de Chiusi. Plus tard, peut-être en rapport avec une montée des classes sociales inférieures, elle semble se généraliser, sauf dans la région de Tarquinia.
On a voulu voir dans l'incinération l'indice de croyances spiritualistes, mais il faut se garder de théoriser. Dans l'inhumation en revanche on a cherché à trouver des croyances eschatologiques et un espoir de "renaissance". Tout cela relève de la spéculation et ne doit en aucune manière recevoir une formulation si précise. S'il est clair que les Etrusques croient à une survie ou même, mais dans des cas précis et assez tardivement, à un "au-delà", ce ne peut-être dans les termes qui sont ceux du monde hellénistique et romain et encore moins les nôtres.
Les rites funéraires, quel que soit le mode de sépulture, comportent régulièrement le dépôt d'offrandes, vases ou objets familiers, bijoux ou mobilier, parfois nourriture et boisson, qui ont pour but d'entretenir au moins l'apparence d'une vie dans la tombe. On tend, parfois très pauvrement, parfois de manière somptueuse, mais toujours et dans tous les cas, à reconstituer autour du cadavre ou de ses cendres les conditions de la vie. A la limite cette attitude aboutit à transformer la tombe en une reconstitution des maisons des vivants. Les exemples célèbres de cette pratique parcourent toute l'histoire étrusque, de la tombe "de la cabane" qui date de la première moitié du VII° siècle à celle "des reliefs" à Caere vers le milieu du IV° siècle ou à l'hypogée des Volumni de Pérouse à l'extrême fin de l'histoire étrusque. C'est même au moyen de cette architecture funéraire que, nous l'avons vu, il nous est possible de reconstruire les maisons véritables des époques les plus reculées.
Est-ce à dire que les défunts se survivent dans la tombe comme l'eidolon homérique ? La chose est loin d'être certaine, car à l'intérieur de ces "tombes maisons" les allusions à une vie située ailleurs ne manquent pas. La tombe "des reliefs" de Caere montre deux des gardiens de l'au-delà, Scylla et Cerbère!
En fait, ici comme en toutes choses en Etrurie, les rites s'imposent comme dominants. L'acte rituel et efficace se soucie peu des théories et des croyances, il agit.
Le premier des rites est l'exposition du défunt, ce que les Grecs nomment la prothesis. Etendu sur un lit de parade, sous des couvertures qui laissent voir le visage, le cadavre reçoit les onctions et les baisers de femmes ; autour de lui se déroulent des danses de lamentations où l'on s'arrache les cheveux et se frappe la poitrine tandis qu'un joueur de double hautbois (l'aulos) juché sur une estrade joue au pied du lit funèbre une musique violente et suraiguë destinée à régler le deuil et à détourner les mauvaises influences.
Le transport processionnel du corps sur les lieux de la sépulture ou de la crémation semble se dérouler comme en Grèce, mais on remarquera que ces deux derniers rites qui font disparaître le cadavre, ne sont jamais représentés et aussitôt après commencent des rites revitalisants que le défunt paraît présider : ce sont les banquets, les jeux et les danses dont les représentations, sur les parois des tombes de Tarquinia, enchantent l'œil du visiteur.
A ces banquets le défunt participe en effigie et l'on remarquera qu'on y boit en fait beaucoup plus que l'on y mange, on y joue de la musique, on y échange des œufs ou des grenades, mets symboliques qui sous leur forme inerte contiennent la vie. Chose curieuse, et scandaleuse pour la misogynie des observateurs grecs, des femmes, qui ne sont nullement les prostituées des beuveries grecques, mais les épouses des banqueteurs, participent à ces symposia de manière à la fois pudique et libre, comme elles devaient prendre part aux repas des fêtes. Il suffit de "décoder" les remarques ouvertement malveillantes venues d'un certain Théopompe et que rapporte Athénée :
Elles se mettent à table non auprès de leurs propres maris, mais auprès des premiers venus parmi les assistants, et même elles portent la santé de qui elles veulent. Elles sont du reste fort buveuses et belles à voir. (Athénée, Deipn, XII, 517.)
Les banquets sont l'image même de la vie et c'est ce qui redonne vie au défunt comme le réaniment les danses sautées qui ébranlent le sol et transmettent leurs secousses et leur entrain jusqu'au séjour du mort.
Mais plus encore que les banquets, les jeux funéraires, à la fois concours et spectacles, semblent les rites majeurs des funérailles de l'aristocratie. Jeux athlétiques où l'on pratique les épreuves du pentathlon grec, combats de boxe certainement très dangereux et parfois mortels, courses de chars où les attelages à deux ou trois chevaux se frôlent et parfois se renversent, acrobates et bateleurs, danseurs en armes et joueuses de castagnettes se succèdent tout autour du pavillon de toile et de feuilles où se déroule le banquet qui doit donner vigueur au disparu.
Si l'apparence de ces compétitions est celle des jeux grecs, la réalité est autre : certes des fils de famille peuvent s'aligner pour la course à pied ou la course montée, mais les boxeurs, comme les cochers de chars, ne sont que des "esclaves" appartenant à la troupe de quelque puissant. Nous savons qu'ils vinrent à Rome exécuter leurs rites/spectacles à la demande de Tarquin l'Ancien :
On assigna aux Pères (ceux qui siègent à la Curie) et aux chevaliers des emplacements pour se faire construire des loges particulières que l'on nomma "fori"...Ce furent des spectacles équestres et des combats de boxeurs presque tous venus d'Etrurie. (Tite-Live, I, XXXIII).
Et, dans un autre passage, Tite-Live nous renseigne sur la condition réelle de ces athlètes et des participants de ces jeux, tant sportifs que scéniques, en nous rapportant la colère du "roi" de Véies qui à la suite d'un échec à une élection sacerdotale fédérale :
Avait interrompu brutalement des jeux solennels...et comme les acteurs de ces jeux (artifices) étaient presque tous ses dépendants (servi), au milieu du spectacle, il les avait brusquement retirés. (Tite-Live, V, I, 4-5).
A ces spectacles sportifs qui montrent des jeux de type grec mais où l'esprit de l'agôn est naturellement absent, il faut ajouter des spectacles joués, à mi-chemin du théâtre et du mime et où se produisent des acteurs, danseurs ou bateleurs les ludions. La tradition attribue la naissance du théâtre à Rome à des "ludions" étrusques appelés à donner un spectacle doué d'une efficacité magique pour conjurer la peste de 364 :
Du reste, l'institution eut peu d'ampleur, comme d'ordinaire tout début, et tira de plus son origine de l'étranger. Sans paroles versifiées, sans mimique imitant l'action d'un poème, des ludions appelés d'Etrurie dansaient au son de la flûte, et, à la façon étrusque, faisaient des pas qui n'étaient pas sans grâce. (Tite-Live, VII, II).
Le hasard des trouvailles a heureusement transmis jusqu'à nous des témoignages matériels de ces ballets scéniques qui peuvent apparaître comme les ancêtres du théâtre en Italie. Ce sont d'abord de très nombreuses représentations de danses dont les protagonistes portent des costumes caractéristiques du thyase dionysiaque. Ils sont souvent affublés d'une ceinture de fourrure à laquelle est fixée une queue de cheval. Le visage couvert d'un masque barbu, ils représentent manifestement des Silènes qui miment en dansant l'enlèvement de femmes. Celles-ci, richement vêtues, portent toutes une couronne. Ces danses de rapt (qui ne sont peut-être pas sans rapport avec les enlèvements réels, comme celui des Sabines dont nous parle la tradition) semblent avoir eu lieu aussi dans d'autres circonstances que celles des jeux funéraires et nous les retrouvons représentées aux antéfixes de certains temples comme celui de Satricum. Il y a tout lieu de penser que cette danse, à la fois spectacle et magie, assumait la double fonction de mimer l'enlèvement de la mort et de revitaliser le défunt surtout par l'acte sexuel qui probablement la clôturait.
Les mythes grecs, parfaitement connus, mais abordés par les Etrusques d'une manière complètement étrangère à la mentalité hellénique, pouvaient fournir matière à représentation chorégraphique. L'un d'entre eux a donné lieu à une très curieuse représentation. Le vieux devin Phinée est torturé par les Harpyes qui ne cessent de dérober ou de souiller sa nourriture et sa boisson. Les fils de Borée, partant pour l'expédition des Argonautes, se proposent de lui rendre la paix s'il accepte de leur prédire l'avenir. Un bas relief représente la scène dansée par deux "ludions" chassant devant eux deux Harpyes incarnées par des danseuses et qui venaient de dérober la nourriture et la boisson du vieillard. C'est là à la fois un spectacle et une danse magique dont la fonction est clairement de garantir au défunt les conditions matérielles de la survie : la nourriture et la boisson.
Il ne faut bien sûr imaginer ces jeux des ludions ou des histrions (le mot est d'origine étrusque) qu'aux funérailles des plus grands personnages. Denys d'Halicarnasse a vu leurs descendants costumés en Silènes danser dans le cortège de la pompa du grand cirque à Rome où ils ont été intégrés dans des cérémonies à l'échelle de la Cité. Mais à l'origine ces rites scéniques sont exclusivement réservés au cercle des familles aristocratiques. Il en va sans doute de même des jeux sportifs que ne peuvent présenter que les chefs de familles importantes, les maîtres de clans puissants : ce sont d'abord des jeux gentilices. Toutefois les représentations figurées en sont si nombreuses qu'on peut se demander si ces images dans certains cas ne sont pas seulement des substituts des jeux véritables. Pourtant nous ne les trouvons guère durant la crise du V° siècle et tout laisse croire que les funérailles des grands, et même de toute la caste aristocratique qui dans certaines cités devait être étendue, comportaient des jeux funéraires comme ceux que décrivent Homère et Virgile.
On sent souvent dans les images de ces jeux une violence qui laisse à entendre que ces rencontres doivent être dangereuses, qu'on s'attend à ce qu'elles soient sanglantes, qu'elles sont d'autant plus revitalisantes que le sang coule. Elles préfigurent en Etrurie, mais sous une forme sportive, les combats de gladiateurs qu'on verra dans les tombes de Paestum et qui par la suite auront à Rome au cour des jeux funéraires et au même titre que les "venationes" où l'on chasse les fauves en un lieu clos, le succès que l'on sait.
C'est dans ce sens qu'il faut interpréter la scène, deux fois attestée dans les peintures de Tarquinia, où un personnage masqué, nommé Phersu tient en laisse un chien féroce qui attaque un autre homme. Le malheureux, dont la tête est enfermée dans un sac, se défend tant bien que mal avec une massue ; le sang coule d'innombrables morsures et le chien-loup, animal d'Aita / Hadès, le maître de l'au-delà, acteur inconscient d'un jeu cruel, représente ainsi la tragédie de la mort et répand en même temps, en un rite efficace, le sang revitalisant.
Ces banquets et ces jeux funéraires se répètent sans doute aux dates anniversaires du décès et deviennent les jeux et les fêtes du clan tout entier. Ainsi s'affirme le lien des vivants avec l'ancêtre auquel on redonne une part de vie.
S'il est ainsi nécessaire de redonner une vitalité au défunt, c'est qu'il existe une croyance en un au-delà. La chose est indubitable, mais cette croyance se laisse difficilement saisir. Il est très probable qu'elle est floue et sans doute peu cohérente. On a sur ce sujet projeté beaucoup d'idées très postérieures et complètement étrangères à la mentalité étrusque. On a évoqué un "enfer" qui doit plus à Dante et à l'imagerie médiévale qu'à celle de nos sources. On a voulu voir dans les génies de la mort des bourreaux tourmenteurs et dans leurs attributs, des outils de supplices. A peine manque-t-il au tableau le jugement qui sépare les bons des méchants.
Les Libri acherontici ne décrivaient sans doute pas le monde des morts mais seulement l'itinéraire qui y conduit, proposant ainsi une topographie du territoire incertain qui sépare l'espace des vivants de celui des morts. C'est peut-être un écho de ces croyances que nous pouvons percevoir dans les passages de Virgile où Enée, passant outre au hurlement des chiennes, s'achemine au milieu des embûches et l'épée dégainée vers "le ténébreux visage de son père".
Ils (La Sybille et Enée) allaient comme des ombres par la nuit déserte à travers l'obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres ... Devant le vestibule même, à l'entrée des gorges étroites de l'Orcus, le Deuil et le Remords vengeurs ont fait leur lit...et les couches de fer des Euménides et la Discorde en délire avec sa chevelure de vipères...Au milieu du vestibule est un orme immense qui étend ses bras séculaires. Là se pressent les fantômes monstrueux et divers animaux sauvages : les Centaures parqués devant les portes, les Scylla à la double forme, Briarée aux cent bras, la bête féroce de Lerne qui siffle horriblement, la Chimère armée de flammes, les Gorgones, les Harpyes, l'Ombre au triple corps. (Enéide, VI, 273 sq.).
Ce sont quelques-uns de ces êtres que nous rencontrons constamment figurés dans les reliefs funéraires et les peintures des tombes, êtres hybrides placés entre le monde humain et celui des dieux d'en bas et habitant le passage vers l'au-delà. Déjà dans les tombes archaïques de petits personnages chevauchent des chevaux marins et les femmes consentantes se laisseront emporter plus tard au galop des Centaures.
Mais les guides des défunts étrusques sont de jeunes femmes, belles et languides, qui, telles l'Hécate grecque des carrefours, portent des torches souvent renversées, on en connaît trois (comme la triple Hécate là encore) Vanth, Leinth et Culsu, d'autres existent certainement, mais elles sont anonymes semble-t-il. Il ne faut pas les confondre, comme on le fait souvent, avec les Lases qui n'ont pas cette fonction de conductrices des défunts et appartiennent au cercle d'Aphrodite / Turan, monde de la féminité et de la coquetterie. Un autre guide de l'au-delà, beaucoup moins rassurant, est Charun, personnage masculin barbu, au nez crochu et aux oreilles pointues, qu'on reconnaît à son maillet : jamais il n'en frappe personne, mais il est clair que cet attribut, peut-être simplement destiné à enfoncer le clou du destin, fait de lui l'être qui annonce la mort et par qui elle survient. Tuchulcha est plus affreux encore, mais son rôle n'est pas clair ; il est ailé et tient souvent des serpents à la main.
Sous la conduite de ces femmes, qui tiennent les clés des portes, le mort qui vient de dire adieu à son conjoint, s'achemine à regret vers la porte le plus souvent fermée, parfois entrouverte d'un au-delà inconnaissable.
Les tendances tardives.
A l'exception peut-être des pratiques funéraires et des croyances qui y semblent liées, les domaines de la religion étrusque dont nous venons d'effleurer la description, sont marqués au sceau de l'aristocratie. La révélation est le fait d'une caste : celle des rois ou des tyrans, Tarchon, Arruns, Mastrana. Les livres sont jalousement gardés dans les grandes familles. Les sacerdoces sont strictement aristocratiques et il n'est pas impossible que certains sanctuaires aient été sous la tutelle d'un clan ou d'une famille dominante. Les collèges d'augures et d'haruspices sont, non seulement à l'époque tardive, mais certainement dès les origines, de véritables clubs de la noblesse. Une expression significative ne disait-elle pas : "Roi parce qu'Augure" ? L'aristocratie, instruite dans la Discipline étrusque dont elle est la détentrice, peut seule interpréter signes et prodiges et se sert de cette aptitude à ses propres fins. Quant aux spéculations sur la nature du divin, sur les dieux et leurs éventuels équivalents grecs ou romains, elles supposent un niveau de culture qui n'est certes pas celui des populations dépendantes et des classes inférieures. Or ces populations ont certainement une vie religieuse, des croyances, des cultes. Il est fort probable que tout cela dérive de la religion des Principes, mais nous n'en avons nulle preuve.
En revanche, à partir du milieu du IV° siècle et surtout pendant les III° et II° siècles, de nouveaux indices apparaissent en masse et nous renseignent sur la piété populaire, ses préoccupations et ses besoins. C'est l'époque où les dépôts votifs des temples, jusque là assez pauvres, s'enrichissent subitement et se remplissent d'ex-voto. Les sanctuaires de Gravisca, le dépôt de l'Ara della Regina à Tarquinia, le dépôt du sanctuaire des Campetti à Veies, ceux des petits sanctuaires de campagne où aux bronzes presque informes succèdent les terres-cuites à bon marché, nous donnent de la religion populaire un autre visage. Là, dans cette apparente banalité, se trouve sans doute la réalité religieuse quotidienne de l'Etrurie. Petites piétés, offrandes de bœufs miniatures, de chèvres et de chiens (peut-être à l'infernal Calu ?), dédicaces de fruits d'argile, de grenades de terre-cuite, dépôts de figurines d'offrants, imitant les kouroi grecs, et d'offrantes répétant l'attitude des Korès et qui perpétueront le geste du don et de la libation, bris d'objets voués et détruits pour le dieu, sont autant de gestes quotidiens qui scellent les rapports avec le divin. Monnaies d'échange ou offrandes de remerciement, les plus anciens de ces ex-voto ne nous renseignent guère sur la nature des demandes et la teneur des prières.
En revanche, les plus récents sont parfaitement éloquents. Les enfants langés ou jouant, les représentations de bambins joufflus et prospères et, plus encore, les utérus modelés en argile disent mieux qu'une inscription les désirs de maternité et de fécondité. Les seins d'argile demandent une montée de lait, les sexes masculins, un remède contre l'impuissance ou la stérilité. Viennent ensuite les membres, parfois affligés d'un ulcère ou d'une plaie dont on réclame la guérison, les pieds et les mains, les doigts même, les yeux. Il est plus difficile de savoir dans quel but on dépose ces portraits et ces visages stéréotypés auxquels le marchand parfois ajoutera un signe distinctif. L'une de ces têtes, à Tarquinia, porte les stigmates d'une insuffisance thyroïdienne dont on doit espérer la guérison. Mais, en règle générale, ces visages ne portent pas de traces pathologiques. Toutefois le fait qu'ils voisinent dans les fosses de déposition avec des ex-voto anatomiques laisse à penser que c'est la guérison de l'homme tout entier qu'on venait ici demander.
Ce qui semble le plus symptomatique, c'est que ce matériel votif envahit littéralement la presque totalité des sanctuaires comme si chacun développait alors des fonctions thérapeutiques. Est-ce un fait nouveau, contemporain et parallèle à la diffusion grecque des cultes de dieux guérisseurs ou seulement la manifestation d'une pratique de toujours révélée par un changement de la nature des offrandes ? N'est-ce pas tout simplement l'expression des besoins religieux essentiels, mis en évidence cette fois par des milieux sociaux les plus pauvres, qui semblent sortir de l'ombre à partir de la fin du IV° siècle ? On rencontre le même matériel votif à Rome, dans le sanctuaire de l'Ile tibérine, là où s'élève en 289, à la suite d'une consultation à Epidaure, un temple d'Esculape/Asclepios. Ainsi, de Capoue à Santa Marinella, pratiquement tous les dieux semblent faire naître des espoirs de guérison. Les seules régions où ces fonctions n'apparaissent pas primordiales sont sans doute celles du nord où persiste l'usage de déposer des bronzes votifs qui se substituent aux offrandes réelles, mais, nous le verrons (Infra, Chap.10), le pouvoir des aristocraties se maintient dans les cités septentrionales à un niveau tel qu'il peut étouffer l'expression des croyances populaires.
Peut-être, dans ce fief des doutes, des hypothèses, des probabilités et des soupçons qu'est l'histoire religieuse en général et celle de l'Etrurie en particulier, le domaine le moins incertain est-il celui qui concerne les temples eux-mêmes et les sanctuaires dont ils sont l'ornement majeur. Les fouilles ont depuis longtemps dégagé des édifices religieux, mis au jour des autels, inventorié des dépôts d'offrandes. Bien plus, à l'époque d'Auguste, Vitruve, le théoricien de l'architecture dans la Rome antique, a lui même décrit les principes et les règles de construction d'un temple de tradition étrusque ; le chapitre VII de son livre quatre y est consacré.
Après avoir déterminé la longueur du temple que l'on veut bâtir à la manière étrusque, il faut la diviser en six parties et en donner cinq à la largeur. Il faut ensuite partager cette longueur en deux parties, affecter celle du fond à la disposition des salles et réserver celle de devant pour placer les colonnes du porche. Ensuite on divisera la largeur en dix parties, dont trois à gauche et trois à droite seront pour les cellae latérales ou pour les ailes, les quatre restant étant pour la cella centrale. L'espace qui forme le porche sera divisé pour placer les colonnes de manière que celles des angles répondent aux pilastres qui forment l'extrémité des antes et que deux autres colonnes se trouvent devant le mur situé entre les antes et le centre du temple. Derrière cette rangée de colonnes de façade il doit y en avoir une autre semblablement disposée.
Ce texte, les modèles réduits en terre-cuite qui nous sont parvenus et les vestiges archéologiques des temples fouillés permettent de restituer de manière très vraisemblable la structure des édifices religieux. Il faut d'emblée remarquer combien ce temple est original : il n'entretient avec le temple grec en cours de définition dans le courant du VI° siècle, que des rapports assez lâches. Ni la structure, ni les proportions, ni surtout l'esprit architectural qui président à l'un et à l'autre, ne sont comparables. Le temple grec semble avoir été conçu pour qu'on puisse le voir de partout avec un égal bonheur ; c'est pour cette raison qu'apparaissent le portique arrière (celui des temples amphiprostyles) la fausse entrée arrière (l'opistodome) et surtout la grande colonnade qui entoure l'édifice et devient de règle pour toutes les constructions importantes. Ces temples entourés de colonnes existent certes en Etrurie, mais ils sont l'exception et le temple A de Pyrgi, celui de Satricum ou celui de la divinité poliade de Vulci ne sont que des cas particuliers qui présentaient un aspect satisfaisant sous tous les angles. Au contraire le temple étrusque semble destiné à être vu de face ou du moins de devant : derrière, ce ne sont que murs aveugles et banals. Au contraire le porche monumental, dont la transposition dans l'architecture romaine est parfaitement évidente et a donné la façade de la maison carrée de Nîmes ou le portique du Panthéon de Rome, semble en être l'élément essentiel. De là découle une disposition souvent axiale, symétrique, et, du moins dans les fondations ex nihilo, un besoin d'organisation de l'espace urbain en fonction de ce point de vue privilégié. Le temple n'est pas au centre de la cité, il en est plutôt le fond scénique et l'axe matérialisé. C'est aussi pourquoi on accède par un escalier frontal, pourquoi il ne s'élève pas sur une krépis à plusieurs niveaux en retrait, comme le font les temples grecs, mais sur un haut podium inaccessible sur trois de ses faces.
Les plus anciens témoignages sur les constructions à fonction de temple sont des modèles votifs en terre-cuite retrouvés à Satricum, au dépôt de Mater Matuta et datant du septième siècle. A peine s'éloigne-t-on alors de la forme de la "cabane" que les urnes cinéraires nous ont fait connaître. L'auvent du porche en tous cas nous semble en dériver directement et l'édifice semble avoir partiellement gardé le toit en forme de carapace de tortue si caractéristique de ces bâtiments. Il ne fait aucun doute que ces constructions sont alors élevées en matériaux extrêmement fragiles : bois, briques crues et torchis peut être renforcé par un treillis d'osier ou de bois. Le toit est semble-t-il encore en matière végétale ; d'ailleurs Vitruve (II, 1, 5) a encore vu les toits de chaume à Rome même, et Pline, citant Cornelius Nepos (XVI, 36) évoque des couvertures de bardeaux.
Toutefois, probablement dès le sixième siècle et assurément à partir de la seconde moitié, la forme se définit de manière plus claire, le portique devient un vaste porche affecté probablement à quelque fonction liturgique spécifique, la cella se développe et souvent des "ailes" apparaissent de chaque coté du sanctuaire. Il est toutefois assez rare, peut-être même exceptionnel à cette époque, que les cellae soient triples, ce qui impliquerait l'existence d'un culte à des triades dont il ne nous semble nullement évident qu'elles soient fréquentes. La plupart des temples ont au contraire des "ailes" ou de petits locaux annexes qui en occupent le fond et communiquent avec la cella centrale comme à Luni ou à Tarquinia à la première époque du temple de l'Ara della Regina. Plusieurs de ces édifices sont assez bien connus pour qu'on en puisse donner un dessin reconstitutif vraisemblable.
La grande originalité vient du mode de décoration qui est en même temps un système de protection contre la pluie et les intempéries. En raison de la fragilité du matériau, qui demeure le bois et la brique crue, il faut éloigner absolument l'humidité de la construction. Pour cette raison, le podium élevé est en pierre (et c'est souvent le seul vestige subsistant) et le toit est largement débordant. Vitruve ne donne sur ce point que des précisions insuffisantes et diversement interprétées : le stillicidum (débordement) doit selon l'architecte, être égal au tiers (?) d'on ne sait trop quoi, peut-être du toit sans le débordement. Il est certain que nous voyons avec clarté ce débordement sur un relief de Chiusi et surtout que l'emplacement où s'écoulaient les eaux pluviales est, dans tous les temples que nous connaissons, situé à environ deux mètres du pied du mur ou du podium. Il n'est pas certain que ce débordement appliquait toujours des règles de proportions précises, mais l'intérêt pour la protection des bâtiments est tel qu'on utilisait cet auvent pour abriter de longues rangées de statues votives ou honorifiques qui, posées en avant du podium, en ornaient les longs côtés. Bien plus, le principe même de ce débordement a été étendu au fronton de façade lui-même que Vitruve nous présente comme constitué par des poutres horizontales débordant sur l'architrave en avant de la ligne des colonnes. Là encore, il est loin d'être certain que tous les temples étrusques utilisaient ce procédé, mais un grand nombre devaient le faire.
Ainsi débordant et établi en porte à faux, le fronton se devait d'être léger. C'est certainement cette raison technique qui explique que l'auvent des cabanes primitives se soit perpétué en ces curieux frontons ouverts. Seules les têtes des poutres majeures (les mutules) et naturellement la poutre majeure (le columen) recevaient une plaque de protection décorée (antepagamentum) qui, par son extension, pouvait donner lieu à un développement plastique important. Il y a naturellement des exceptions : c'est le cas à l'époque archaïque pour le décor aux deux félins affrontés du temple de San Omobono (sur le Forum Boarium), qui semble avoir constitué un pseudo-fronton fermé, c'est surtout le cas , à compter des débuts du second siècle, pour les temples célèbres de Talamone et Civitalba, qui adoptent cette fois une technique de fronton directement dérivée des modèles grecs.
Toute l'ossature de bois des temples étrusques, quand elle risque d'être exposée aux intempéries, reçoit un coffrage de terre-cuite, une carapace qui fait de ces constructions des sortes d'architectures crustacées. Ce n'est pas là une solution originale : elle viendrait encore une fois de Grèce et les coroplathes qui en sont les initiateurs seraient, selon Pline, des Corinthiens. Mais en Asie les exemples abondent de ce type de protection et l'architecture de la Sicile grecque utilise largement ce procédé. Il reste donc "l'enveloppe" de la structure. D'abord les poutres horizontales servant d'architraves (les trabes compactiles de Vitruve) reçoivent une couverture sur leur face externe. Il s'agit en général d'un simple motif décoratif peu développé. Les solives (tigna de Vitruve) qui reposent sur l'architrave, sont protégées latéralement de la même manière. Quand elles font saillie au-dessus du porche, elles portent le nom de mutules, et reçoivent une décoration protectrice, antepagamentum. Les chevrons de façade sont naturellement protégés, Vitruve les nomme asseres et ils reçoivent des plaques plus élaborées qui forment la sima oblique. Un décor du même type court le long des pannes de bordure (templa selon Vitruve) ; c'est la sima horizontale. La poutre faîtière reçoit également une protection frontale (antepagamentum).
La couverture elle-même, exécutée en tuiles plates et tuiles courbes, se développe de manière décorative. L'extrémité des files de tuiles courbes s'orne d'un motif semi-circulaire et ultérieurement de forme très variée : l'antéfixe. Celle-ci porte souvent des représentations de figures protectrices ou défensives : Gorgones et Silènes, Ménades et têtes cornues. Le sommet du temple est l'emplacement le plus en vue : c'est là que se dressent les grandes acrotères dont les plus remarquables sont certainement celles du temple de Portonaccio à Véies dédié à Menrva, qui sont l'une des fiertés du Musée de la Villa Giulia. Souvent l'acrotère placée au sommet du fronton est chargée d'un symbole religieux majeur : c'est le cas de celle de Caere représentant l'enlèvement de Kephalos par Eos (Berlin Est), ou de celle du temple de San Omobono où l'on voit Athéna introduire Héraclès dans l'Olympe (Rome, Musées Capitolins). Des acrotères mineures sont souvent disposées à l'angle du fronton. Il est fréquent que leur attitude soit mouvementée afin de donner à cette décoration architecturale une dynamique qui réponde à celle de la construction.
Sur le toit enfin, accrochés par des éléments de terre-cuite, des "cornes", des volutes enroulées, se dressent symétriquement de part et d'autre de l'axe du toit. Elles rappellent les extrémités des chevrons qui, sur les cabanes primitives, se croisaient au sommet des toits de chaume dont ils assuraient le maintien.
Vitruve définit pour les temples un "ordre" toscan qui fit la fortune des architectes de la renaissance et des écoles académiques. Etait-ce le plus employé ? Il n'était certes pas le seul et il suffit de regarder les chapiteaux de la tombe Ildebranda de Sovana qui mélange sans façons l'ionique et le corinthien, ceux de la tombe "des chapiteaux" de Caere qui sont éoliques et celui d'un temple du Forum Boarium qui développe des formes très originales mais parentes du dorique pour admettre qu'une grande liberté de formes devait présider au décor de ces édifices.
Les autels qui complétaient naturellement les sanctuaires étaient en revanche beaucoup plus "canoniques". Ils se distinguent principalement par la hauteur et la profondeur des moulures qui en marquent la base et le sommet. Les scènes de sacrifices qui s'y déroulent ont toujours de ce fait un air de famille que la présence presque obligatoire du joueur d'aulos accentue souvent.
Quant aux sacrifices, quelles qu'en soient les victimes (celles dont on consulte les viscères et celles que l'on offre), le déroulement en est fixé par les libri rituales. Certains peuvent (mais c'est probablement une conception tardive) s'ils sont effectués selon les règles, procurer aux défunts une sorte d'immortalité et les faire devenir des Dii animales. Curieuse attitude que celle des Etrusques qui pratiquent un sacrifice animal : la victime doit presqu'être consentante (?), surtout il ne faut pas qu'elle ait un mouvement de recul ou qu'elle mugisse. C'est certainement là une des fonctions majeures des sanctuaires, et les dépôts votifs, où l'on retrouve des figurines de bœufs ou de moutons, de canards ou de lapins, parfois même de chiens, mêlés à des représentations d'offrants et d'offrantes, jouent dans les lieux sacrés le rôle de substitut et nous renseignent sur la fonction sacrificielle.
Le mot Cepen désigne probablement le prêtre, mais c'est un terme général. Il apparaît dans le texte de la momie de Zagreb et sur la tuile de Capoue. Une inscription bien connue de Tarquinia le fait voisiner dans la titulature d'un puissant personnage avec le terme de Maru et celui de Zilath. Les Sabins, sans doute sous l'influence étrusque, désignaient leurs prêtres du nom de Cupencus. Mais il faut aussi traduire Maru par prêtre, encore que le rapport à la Cité y soit plus étroit, et il faut admettre que Eisnev (voué à un dieu) doit avoir une acception voisine. Les haruspices, bien reconnaissables à leur coiffure conique et pointue, ancêtre de l'apex latin, ne sont pas des prêtres au sens exact du terme, mais des interprètes des messages divins. Le nom étrusque qui les désigne est sans doute Netsvis. Il semble certain que les fonctions sacerdotales sont d'abord une "chasse gardée" de l'aristocratie. Les inscriptions qui retracent des carrières magistraturales insèrent très souvent des fonctions sacerdotales dans le cursus des fonctions civiques. En cela encore, la pratique étrusque annonce les usages romains. Mais il est difficile de savoir si les collèges sacerdotaux qu'Auguste s'applique à ressusciter existaient déjà à l'époque étrusque. La chose toutefois n'est pas impossible, certaines fonctions mentionnées par l'épigraphie évoquent en effet des titres qui dérivent de noms de nombres (comme en latin duumvir ou sevir) et pourraient désigner les membres de collèges sacerdotaux, mais le noble tarquinien qui fut tamera zelavenas n'était peut être qu'un magistrat doté d'un seul collègue (tamera du collège des deux tameras ?). Un relief clusinien du musée de Pérouse montre un groupe de prêtres ou de dignitaires religieux qui participent sans doute à un rite sacrificiel funéraire : ils semblent ici davantage appartenir au cercle gentilice qu'à celui de la Cité. Aussi bien, comme d'ailleurs dans un grand nombre de sanctuaires grecs contemporains, songeons entre autres aux Eumolpides d'Eleusis, les cultes apparaissent fréquemment liés à une famille, à un genos. A Véies, la statue cultuelle de Juno Regina ne pouvait être touchée que par un prêtre issu d'une unique famille noble. Partout les sanctuaires péri-urbains, qui foisonnent autour des villes étrusques, gardent le souvenir des cultes privés et leur structure gentilice.
Quoiqu'il en soit, le rôle de la famille au sens large, dans les sacerdoces comme dans la maîtrise des textes de la révélation, dans la gestion des sanctuaires comme dans le destin qui attend le défunt après la mort, semble, même aux époques tardives, capital.
Le caractère excessivement rapide d'un semblable survol ne peut échapper à personne. La dimension religieuse de la civilisation étrusque est de telle importance qu'il semble un peu fallacieux d'avoir voulu l'aborder en un chapitre propre : tout est plus ou moins religieux dans le propos qui est le nôtre. On gardera surtout présent à l'esprit qu'il n'y a pas de pouvoir, donc d'histoire politique qui ne s'appuie sur le sacré, qu'il ne saurait y avoir d'expression artistique en dehors de ce domaine et que le temps surtout, qui s'impose à notre approche, n'est perçu en Etrurie que de manière religieuse.