Les successeurs de Mahavira
Parmi les onze disciples choisis par le Jina pour devenir «chefs de groupes» (ganadhara ), assumant chacun la direction de trois à cinq cents moines, émerge Gautama Indrabhuti, son interlocuteur habituel, dont il appréciait l’esprit si prompt à formuler des questions facilitant l’exposé de la doctrine. Mais c’est à un autre de ses disciples, Sudharman, qu’il appartint de recueillir ses paroles et de les transmettre oralement, avec une infaillible rigueur, à son élève Jambusvamin. Elles deviendront la base des textes qui font autorité. Quant à ces deux derniers dépositaires de la pensée intégrale du Maître, ils sont considérés comme les ultimes omniscients ou kevalin. Les généalogies des maîtres spirituels établies par les Jaina – et dont l’authenticité est vérifiée, au moins pour le IIe siècle après J.-C., par les inscriptions de Mathura – mentionnent, à la sixième génération après Mahavira, un patriarche très important, le second de l’Église jaina, Bhadrabahu. Ce serait avec lui que, après avoir renoncé au trône, Candragupta (IVe-IIIe siècle av. J.-C.), l’illustre empereur Maurya, aurait gagné Sravana Belgola, dans le Maisur, pour s’y retirer et se préparer au suicide religieux par inanition. Grand docteur et organisateur, Bhadrabahu prit des décisions qui eurent sur l’avenir du jinisme une influence capitale. Comme il était réputé être le seul en mesure de se remémorer les textes sacrés, on lui délégua des émissaires pour le prier d’assister au concile de Pataliputra, qui s’était donné pour but de fixer ces traités. Mais, refusant de se détourner de sa route, qui le conduisait alors au Népal en accomplissement d’un vœu, il consentit seulement à les réciter devant les envoyés. Un seul, Sthulabhadra, qui avait été son disciple, se trouva capable de les mémoriser, sans pouvoir, toutefois, les retenir dans leur intégralité, ce qui explique les lacunes de la tradition. Lors d’une grande famine qui frappa le nord de l’Inde et dont il avait dès le début prévu l’ampleur, Bhadrabahu avait partagé avec Sthulabhadra la responsabilité de la direction de la communauté, lui laissant la charge des moines qui ne souhaiteraient pas le suivre vers le Maisur. Douze ans après, la famine terminée, il revint au Magadha avec ses disciples, pour y constater l’abandon de la stricte observance par les religieux qui y étaient demeurés. Toujours fidèles à la coutume de la nudité, ils s’indignèrent de l’amollissement de ceux qui étaient restés dans le Nord. Les controverses se multiplièrent relativement à des points de doctrine et, aggravées par des querelles religieuses, elles préparèrent le schisme qui, en 79 après J.-C., devait consacrer la scission de la communauté entre digambara , les «nus», et svetambara , les «blancs». Cette scission était peut-être déjà en puissance au temps de Mahavira, lorsque les disciples de Parsva se soumirent à sa direction tout en s’imposant moins d’austérité. Après cette séparation, les digambara se sentirent plus libres pour proclamer avec fermeté leurs principes. À la suite du Jina, mais sans témoigner de la même tolérance, ils font de la nudité une condition indispensable de la Délivrance. Cependant, ils refusent aux femmes la possibilité d’atteindre la Perfection, rejettent le mythe du transfert d’embryon, contestent le mariage du Mahavira, affirment que les kevalin n’usent d’aucune nourriture ordinaire et, pour mieux s’opposer à l’authenticité des Écritures constituant le canon des svetambara, concluent à la perte définitive des textes anciens. Ils préfèrent, quant à eux, s’en remettre à l’autorité des «Pères de l’Église».

2. Expansion et rayonnement/U>
Parti du Magadha et de la plaine gangétique, le jinisme, selon une inscription de Sravana Belgola, au Maisur, aurait atteint Ujjaini, au temps de Bhadrabahu. De là, il aurait gagné le Karnatak, puis les territoires andhra et dravida. Au IIe siècle avant J.-C., sa présence en Orissa est attestée par l’inscription du roi du Kalinga, sur les parois de la grotte Hathigumpha, près de Bhubanesvar. Après la scission de 79 après J.-C., alors que les svetambara se maintiennent dans le Nord, les digambara, rayonnant autour de leur centre spirituel de Sravana Belgola, bénéficient, dans le Dekkan et le sud de l’Inde, de la faveur des princes dont ils réussissent à obtenir la conversion ou tout au moins la protection. Au VIIe siècle, le pèlerin chinois Hiuan-tsang les visita à Kanci, capitale des Pallava, et s’émerveilla de leur prospérité matérielle. Au IXe siècle, le roi Amoghavarsa composa un traité jaina, et l’un de ses descendants jeûna jusqu’à la mort (982). Les temples et les monuments consacrés au jinisme restent les témoignages de ces faveurs royales, qui encourageaient aussi les lettrés jaina. À partir du XIIe siècle s’affirme le déclin des digambara par suite de l’effacement des anciennes dynasties protectrices, des conversions princières obtenues par Ramanuja, l’apôtre du vishnouisme, et des persécutions sanglantes qui accompagnèrent la propagande des Virasaiva, sous la dynastie des Cola. Les témoignages relatifs aux Jaina du Nord, mêlés de merveilleux et discontinus, sont, dans l’ensemble, assez obscurs jusqu’au VIIe siècle. Cependant, les fouilles de Mathura, qui fut le siège d’un concile svetambara, à la fin du Ve siècle, ont mis au jour de nombreuses inscriptions qui révèlent l’expansion du jinisme vers l’ouest et aussi la division, dès le IIe siècle, des svetambara en plusieurs groupes subdivisés en familles et branches spirituelles. Au pays Malva, autour d’Ujjaini, la capitale des empereurs Gupta, qui avaient marqué leur bienveillance au jinisme, les svetambara poursuivront les conversions princières. Ils auraient obtenu, entre autres, celle du roi hephtalite Toramana, au VIe siècle, dont le fils devait pourtant les persécuter. Et, bien après, au XVIe siècle, ils devaient s’assurer la sympathie d’Akbar. De grands sanctuaires, à Khajuraho, à Gvalior, à Jaisalmer, au mont Abu, attestent l’importance de leur rayonnement. Plus à l’ouest, au Gujarat, dans la seconde moitié du Ve siècle, deux conciles se réunirent à Valabhi, dans la presqu’île du Kathiavar, en vue de fixer le texte des traités qui, désormais, allaient constituer le canon svetambara: l’œuvre de ces diascévastes eut, évidemment, une importance considérable. Entre le VIe et le VIIIe siècle, le jinisme bénéficia de la protection des princes de Valabhi et de la générosité des fidèles laïcs, qui lui élevèrent de nombreux temples. Mais c’est avec le roi du Gujarat Kumarapala (1144-1173) qu’il atteignit son apogée. Converti par le savant Hemacandra, le souverain s’employa à transformer son royaume en un État jaina, incitant ses sujets à pratiquer la non-violence, la compassion et la charité. C’est l’ahimsa qu’enseignera plus tard Gandhi. À cet effet, il fit interdire les combats d’animaux, la consommation de la viande et de l’alcool, les jeux de dés et les paris; et il renonça à la confiscation par l’État des biens des marchands morts sans enfants. Cette dernière mesure, dont bénéficiaient les veuves, était favorable au jinisme. Si le roi ne manqua pas de faire bâtir des temples, son esprit de tolérance le porta à maintenir son appui aux saiva , qui, après son règne, reprirent le pouvoir. Il mourut, à la manière de son maître spirituel, Hemacandra, et peu de temps après ce dernier, en se suicidant religieusement par le jeûne. Dans les siècles qui suivirent, la protection des rois et des ministres assura l’édification de temples, et l’influence jaina reste actuellement encore profonde au Gujarat. La communauté svetambara s’est trouvée divisée en «ordres», les gaccha , dirigés par des suri désignant eux-mêmes leurs successeurs. Il y en aurait eu quatre-vingt-quatre, dont quelques-uns seulement se révélèrent durables. Certains ont eu pour tâche «de lutter contre le relâchement des mœurs religieuses de la majorité des moines». Tout au long des âges, le souci de pureté et d’orthodoxie a suscité des sectes se rattachant cependant aux svetambara; ainsi, au XIIe siècle, celle des Paurnamiyaka , qui se donna pour objectif principal de mettre en évidence l’importance de la confession au jour de la pleine lune. Au milieu du XVIIIe siècle, celle des Terapanthi , ou adeptes du «chemin des Treize», secte puritaine et iconoclaste, s’orienta vers l’étude des sources de la religion. Son activité s’est maintenue jusqu’à l’époque actuelle. La communauté jaina, d’obédience digambara ou svetambara, a toujours déployé une intense activité intellectuelle. Haribhadra (VIIIe siècle) et Hemacandra (1089-1172) sont peut-être les plus connus de ses philosophes et commentateurs de traités canoniques. Mais, en dehors du domaine essentiellement religieux, elle s’est intéressée aux sciences, à la grammaire, à la lexicographie, à la poétique, à la métrique, à la politique, à la médecine. Et, pour s’exprimer, elle a fait appel aux différentes langues littéraires de l’Inde, qui convenaient d’ailleurs au genre narratif qu’elle adoptait volontiers et dans lequel elle excellait. Les digambara se sont plu à employer les langues dravidiennes: tamoul et kannara, peut-être pour se différencier du brahmanisme, qui avait choisi le sanskrit; celui-ci fournira toutefois un mode d’expression aux œuvres philosophiques et aux commentaires jaina. Les différents prakrits seront largement utilisés, ainsi que, parfois, à partir du bas Moyen Âge, les langues indo-aryennes vernaculaires.

3. La doctrine jaina
Si les digambara nient l’authenticité du corpus canonique fixé par les svetambara, ce corpus n’en contient pas moins l’essentiel de la doctrine. Aussi est-il possible de s’y référer pour les deux groupes. Les enseignements respectifs des digambara et des svetambara, issus d’une tradition rigoureusement transmise et fixée avant le schisme, concordent en effet le plus souvent.
Deux exposés systématiques complètent d’ailleurs ce canon: le Pravacanasara , ou Essence de la doctrine, du digambara Kundakunda, qui contient deux cent soixante-quinze strophes prakrites, et qui est traditionnellement daté du Ier siècle après J.-C.; le Tattvarthadhigamasutra , ou Sutra de l’accès au sens des principes , d’Umasvati, qui comprend trois cent cinquante sutra ou «aphorismes». Écrit en sanskrit, ce sutra apparaît comme une réponse aux «textes fondamentaux des divers systèmes philosophiques brahmaniques». Ces deux précis dogmatiques ont pour but d’instruire les fidèles et de les guider vers la Délivrance. Logique, physique et cosmologie
Le chemin de la Délivrance est constitué par trois joyaux: la droite «connaissance» (jñana ), la droite «vue» ou «foi» (darsana ) et la droite «conduite» (caritra ). C’est dans le canon, divisé en quatre grandes sections constituées chacune par un certain nombre de traités, et dans les commentaires de ce canon que se trouve la base de la dogmatique. La connaissance, attribut essentiel de l’âme, s’acquiert selon deux normes de savoir valide (pramana ): l’une médiate (paroksa ), l’autre immédiate (pratyaksa ). La première repose sur une perception indirecte faisant appel à des instruments sensoriels. Elle peut être représentative (mati ), dépendante de l’expérience personnelle; mais aussi traditionnelle (sruta ), acquise ex auditu à l’aide de l’enseignement du Jina et des textes sacrés. Ces deux degrés de connaissance sont complémentaires et, par suite, indissolublement liés. La connaissance immédiate permet la perception directe, sans intermédiaire sensoriel. Elle comporte trois degrés: l’avadhi-jñana , appréhension directe des objets matériels, qui peut être innée (pour les êtres célestes et les êtres infernaux) ou acquise (chez l’homme); le manah-paryaya-jñana , atteignant les «modes mentaux», c’est-à-dire les pensées d’autrui; le kevala-jñana ou omniscience, qui est le plus haut degré et qui, comprenant tous les autres, désigne la connaissance absolue et parfaite. Cette logique jaina est complétée par la doctrine du syad-vada ou des différentes «possibilités» et par celle du naya-vada ou des «méthodes». La première est la doctrine du «peut-être», et elle recouvre sept formes d’assertions, selon que l’objet «peut être»: tel, non tel, tel et non tel, «inexprimable» (avaktavya ), etc.; ainsi lorsqu’on cherche à affirmer simultanément ce qui ne peut l’être que successivement, etc. Il s’agit d’une méthode de connaissance synthétique, s’opposant à celle du naya-vada , qui est analytique: l’objet, cette fois, n’est plus considéré dans sa totalité, mais d’après l’un de ces sept points de vue principaux: qualités génériques et spécifiques; qualités génériques; qualités spécifiques; qualités présentes; point de vue conforme à l’usage ; point de vue conforme à l’étymologie; ou point de vue de l’activité du signifié en relation avec le sens étymologique du signifiant. Le jinisme est un substantialisme pluraliste qui insiste sur la réalité du changement (parinama ). «Il admet que la substance (dravya ) est le support de qualités fondamentales (guna ) et se manifeste selon des modes transitoires (paryaya ).» Cinq «masses d’être» (astikaya ) éternelles constituent le monde (loka ) et le non-monde (a-loka ). Elles peuvent s’adjoindre une sixième substance: le temps. Ainsi se distinguent, d’une part, l’âme (jiva ) et, d’autre part, les substances inanimées (a-jiva ): matière (pudgala ), espace (akasa ), temps (kala ), mouvement (dharma ) et arrêt (a-dharma ). Ces «masses d’être», à l’exception du temps, occupent des «minima spatiaux». Alors que les autres substances sont incorporelles, la matière est corporelle, ce qui lui confère des qualités sensibles: couleur (cinq espèces), saveur (cinq espèces), odeur (deux espèces), tangibilité (sept espèces). Elle fournit aux âmes un corps leur rendant possibles les activités physiques et les affections passives, la vie et la mort. Elle est composée d’atomes en nombre infini, dont chacun est éternel, indivisible, doué de qualités sensibles, mais ne devient perceptible aux sens que réuni à d’autres atomes. La réunion de ces atomes en agrégats moléculaires détermine de nouvelles propriétés de la matière, qui se manifestent selon une infinité de modes. Aussi est-ce au niveau moléculaire qu’apparaissent les quatre éléments (dhatu ): terre, eau, air, feu. L’espace, décomposable en une infinité d’unités spatiales (pradesa ), se subdivise en deux régions: l’espace cosmique et l’espace non cosmique, illimité et vide. Le temps, qui n’est pas universel, certaines régions du monde en étant dépourvues, est constitué par des «atomes de temps», appelés instants (samaya ) et correspondant chacun au temps nécessaire à un atome de matière pour traverser un point d’espace. Le dharma et l’adharma sont les «supports» de toutes les sortes de mouvement et de leur arrêt. Ils agissent sur les âmes et la matière, «l’un à la façon de l’eau qui permet le mouvement du poisson, l’autre à la façon d’un arbre qui invite le voyageur au repos». Ces deux termes sont aussi utilisés par les Jaina pour signifier la loi religieuse et son contraire.

L’âme et le karman
L’âme est «vie» (jiva ), c’est une monade spirituelle ayant pour caractéristique essentielle la conscience (cetana ). Le nombre des âmes est infini et elles sont éternelles, identiques et égales. Mais, soumises à des influences extrinsèques, elles subissent des inégalités de statut. Et tant qu’elles ne sont pas libérées de la matière, elles demeurent unies à un organisme corporel. «Il existe cinq variétés de corps, chacun avec sa fonction propre. Tout organisme corporel en possède deux au moins, quatre au plus. Ce sont, en allant du moins au plus subtil: le corps physique (de chair, d’os, etc.), comme est celui des hommes et des animaux; le corps de transformation (vaikriyika ), qui se métamorphose au gré de son possesseur, et dont les êtres célestes et infernaux sont naturellement doués; le corps de transfert (aharika ), incompatible avec le précédent, qui permet à l’âme de connaître et d’agir loin du lieu où se trouve le corps physique, et qui est propre aux hommes, dans des cas particuliers; le corps ardent (taijasa ), qui, formé de particules ignées, permet les fonctions digestives et condense une grande quantité d’énergie et de puissance; le corps karmique, formé du karman , qui se trouve contenu dans l’âme. Les deux derniers se rencontrent dans tous les êtres» (C. Caillat). On distingue trois manières différentes de naître pour le corps dans lequel l’âme doit s’incarner: par manifestation soudaine, sans base matérielle (pour les dieux et les êtres infernaux); par coagulation spontanée de matière (pour les êtres inférieurs ayant de un à quatre sens); par constitution d’un embryon (pour les hommes et la plupart des animaux supérieurs). Attaché à l’âme, dont il cause la servitude en entraînant son incarnation et sa migration, le corps karmique détermine la variété des êtres et du monde. Pour la philosophie jaina qui considère sa durée, son intensité, sa quantité, le karman est constitué de la matière subtile résultant des intentions et volitions antérieures de l’âme. On en distingue huit espèces: le karman qui obscurcit la connaissance; celui qui obscurcit la vue; le karman sensible, perçu par les sens, produisant plaisir et douleur; le karman d’égarement, provoquant l’aberration de l’âme – il égare la foi et la conduite; avec l’égarement de la conduite apparaissent les quatre passions fondamentales, colère, orgueil, tromperie, avidité, qui s’accompagnent de dispositions et de traits de caractère de nature non passionnelle: frivolité, plaisir, tristesse, crainte, répugnance, conscience sexuelle; viennent ensuite le karman qui détermine la quantité de vie; le karman qui détermine l’individualité (il en existe quatre-vingt-treize variétés); le karman qui détermine le rang social; le karman d’obstruction, qui fait obstacle au progrès de l’âme. Cependant, les traités spécialisés, les karma-grantha , en analysant les sous-variétés du karman, n’en dénombrent pas moins de cent quarante-huit. La valeur des actes communique à l’âme une couleur qui traduit son état. Ainsi apparaissent six types d’âmes: trois sombres, représentées par le noir, le bleu foncé, le gris; et trois claires: jaune, rose, blanc. Sous l’effet de son propre karman, l’âme s’élance d’existence en existence. Le corps karmique est le véhicule qui, la quantité de vie du corps où elle logeait étant épuisée, la conduit vers une des quatre voies de destinée: humaine, divine, animale, infernale. Ce n’est que libérée du flot karmique, dénuée de poids, que l’âme, «parfaite», rejoindra le sommet de l’univers et ses pareilles, les siddha ou «accomplis».

4. Le chemin de la Délivrance
La vie en religion, la seule où le «dépassionnement» soit totalement possible, conduit à la Délivrance, ou plutôt, selon la terminologie jaina, à «l’Accomplissement» (siddhi ), la «Perfection». S’il est sain de corps et d’esprit, un enfant, à partir de l’âge de sept ans et demi, est admis à quitter le monde en abandonnant ses biens. Après un noviciat de quatre mois environ sous l’autorité absolue d’un maître spirituel, il peut recevoir la consécration, au cours de laquelle, les cheveux rasés (ils le seront par la suite périodiquement), il revêt la robe monastique, reçoit un nom nouveau et prononce les cinq vœux. Il est ainsi devenu moine et membre de la communauté, et il entre dans un de ses groupements, sous la direction de maîtres hiérarchisés et relevant du maître par excellence, le guide des fidèles dans la pratique de la Loi, l’Acarya . À l’exemple du Mahavira, il sera itinérant, en dehors, cependant, du temps de la mousson. Engagé par le cinquième vœu à ne rien posséder, il reçoit toutefois un équipement monastique: une robe ou plutôt une pièce d’étoffe, qu’il lui est interdit de laver et de raccommoder; une calebasse de bois ou d’argile, qui lui servira de bol à aumône; un court balai destiné à écarter les animalcules devant ses pas, alors qu’une pièce de mousseline placée devant sa bouche les protégera de son souffle. Ses jours et ses nuits sont divisés en quatre parties égales (paurusi ), dont chacune est réservée à une occupation fixe: étude, méditation, déplacement ou tournée d’aumône, sommeil. Il doit se livrer à l’étude des textes et connaître certaines formules: de confession, d’annonce de recueillement, de refus de nourriture... Il ne doit manger que le jour pour mieux contrôler les aliments et pour éviter ainsi de porter atteinte à des animalcules. Les repas journaliers sont souvent réduits par des prescriptions de jeûne. Religieux, ou même laïcs, peuvent d’ailleurs être autorisés à poursuivre le jeûne jusqu’à ce que la mort s’ensuive. Le moine est tenu de confesser ses moindres défaillances à son supérieur et doit se livrer pour les racheter à des pénitences minutieusement prévues. Solidaire de tous les autres membres de la communauté, il lui est enjoint de pratiquer toutes les formes d’entraide. Il doit enfin dispenser son soutien spirituel aux fidèles laïcs, qui, en retour, apportent à la communauté leur contribution en assurant la vie matérielle des religieux, en construisant et en entretenant des temples, et en soutenant généreusement les déshérités, parmi lesquels ils placent les animaux vieux et malades, qu’ils recueillent dans des hôpitaux spéciaux. Les laïcs sont étroitement intégrés à la communauté. Celle-ci, en effet, est quadripartite et comprend non seulement les moines et les nonnes mais les fidèles, hommes et femmes, astreints, eux aussi, à l’observance de vœux. Tout Jaina s’engage à respecter cinq interdits: ne pas nuire aux êtres vivants; ne pas mentir; ne pas s’approprier ce qui n’a pas été donné; ne pas manquer à la chasteté; ne pas s’attacher aux possessions matérielles; en outre, ne pas manger de nuit. Pour les religieux, les cinq premiers interdits atteignent un caractère d’extrême rigueur qui leur confère le titre de vœux majeurs. Le laïc n’est soumis qu’à des vœux mineurs, mais ceux-ci sont complétés par sept règles de moralité: s’interdire toute action inutile qui risque d’être nuisible; borner à un certain périmètre ses activités séculières; s’imposer la modération; méditer plusieurs fois par jour; limiter ses occupations; jeûner et veiller au moins chaque quinzaine; distribuer toutes les sortes d’aumônes. Ainsi la vie du laïc, en s’élevant de perfection en perfection, pourra rejoindre la vie religieuse. Le moine, pour se libérer de l’esclavage de la transmigration, doit purifier son âme de la matière karmique, en rejetant le karman, précédemment engrangé et non encore mûri, et en empêchant tout nouvel influx. Par une série de pratiques consignées ou esquissées dans le canon, il tend à obtenir l’«arrêt» (samvara ) de ce flot karmique: par la triple surveillance (gupti ) des activités mentales, verbales et corporelles; par le quintuple souci de n’endommager aucun être vivant; par l’observance au plus haut degré des dix règles de la morale monastique: patience, humilité, droiture, pureté, véracité, maîtrise de soi, austérité, continence, pauvreté volontaire, obéissance spirituelle; par la pratique des douze réflexions (anupreksa ) sur l’impermanence universelle, la faiblesse humaine, la ronde de la transmigration, la solitude de chacun, la différence essentielle de l’âme et du corps, l’influx du karman, son arrêt, son rejet...; enfin par la tolérance des vingt-deux désagréments physiques et moraux: faim, soif, froid, chaud, morsure des insectes, nudité, répugnance pour les devoirs monastiques, séduction féminine, pérégrination, étude, pauvreté du gîte, insultes, coups, mendicité, refus (de l’aumône), maladie, piqûres des herbes, malpropreté, manifestations honorifiques, insuffisance des connaissances, irritation de ne pas comprendre, orgueil. Ces observances de caractère ascétique sont complétées par l’ascèse proprement dite, qui doit permettre le rejet (nirjara ) du karman. Elle comporte les six espèces de l’ascèse externe (spécialement les jeûnes), et l’ascèse interne, également sextuple: confession et pénitence; bonne conduite religieuse; services des membres de la communauté; étude; recueillement; concentration mentale, ou dhyana , mais en exceptant les formes pathologiques et malignes qu’elle peut présenter. De l’hérésie à l’omniscience, les Jaina distinguent quatorze stades de qualification spirituelle, qui ne sauraient être gravis dans l’ordre car l’individu peut s’élever, ou, au contraire, redescendre à un niveau inférieur. En se libérant de la matière, l’âme abandonne son corps ardent et son corps physique en même temps que son corps karmique. Elle monte tout droit jusqu’au sommet du monde, dans la région en forme de coupole où elle rejoint toutes les autres âmes parfaites, qui, en nombre infini, s’interpénètrent. Ainsi s’accomplit pour l’âme prédestinée (à la Délivrance), la plénitude de son être, qui est pure connaissance dans l’infinie béatitude de la Délivrance (mukti ), de la Perfection (siddhi ). L’Occident a souvent reproché à la dogmatique jaina sa rigidité. Il convient de remarquer également que les grands maîtres jaina ont fait preuve de tolérance, qu’ils ont toujours été guidés par un véritable souci d’humanité.

AHIMSA

Le mot sanskrit ahimsa , qui désigne, dans les religions de l’Inde, la non-violence (ou la non-nuisance) et même l’absence de toute intention de nuire, est composé du préfixe privatif a et de HIMS, forme désidérative abrégée de la racine HAN («frapper», «blesser», «tuer»). Ce terme est ancien; il apparaît dans l’une des plus anciennes Upanisad — la Chandogya upanisad (III, 17, 4), qui date du VIe siècle avant J.-C. —, ainsi que dans les Nirukta de Yaska (entre le VIe et le IVe s.), mais ce sont le bouddhisme et le jaïnisme — systèmes réformateurs à peu près contemporains de la Chandogya — qui ont mis l’accent sur cette attitude spirituelle et morale. Dans le contexte brahmanique, l’ahimsa figure en première place dans la liste des quatre prescriptions contraignantes des Yogasutra (IIe s. apr. J.-C.?), ainsi que dans bien d’autres ouvrages traditionnels, devant le non-vol, la pureté et le non-mensonge. Elle entraîne le végétarisme et aussi l’abstention de sacrifices sanglants; elle a, de ce fait, contribué à la disparition du rituel sacrificiel tel qu’il était pratiqué à la période védique. Sur le plan naturel, la violence est une loi générale, liée à la lutte pour l’existence; la pensée indienne lui oppose une doctrine qui prend sa source dans une vision cosmique et spiritualiste du monde: au-dessus de cette compétition vitale règne une Énergie universelle et conciliatrice. En pratiquant l’ahimsa, l’homme dépasse sa condition humaine pour se fondre dans le Soi universel. Le grand philosophe Sankara (VIIIe-IXe s.), parlant de l’Énergie suprême, souligne qu’elle agit de l’intérieur et donc de façon non violente. La compassion à l’égard de tous les êtres explique l’importance prise par la non-violence dans les milieux bouddhiques, mais ce sont les jaïn qui en ont fait l’application la plus stricte. Soucieux d’éviter toute atteinte à la vie, même sous ses formes les plus élémentaires, les moines jaïn en sont venus à des précautions extrêmement minutieuses: filtrer l’eau, se couvrir la bouche d’un linge pour ne pas risquer d’absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l’on va s’asseoir pour ne point écraser le moindre être vivant, etc. À l’époque contemporaine, Gandhi a donné une nouvelle impulsion aux doctrines de l’ahimsa; il en a fait une des pièces maîtresses de sa position spirituelle et politique. Le jeûne lui-même, moyen de pression sur l’adversaire, ne peut être assimilé à une méthode de violence, puisque c’est sur soi qu’opère le jeûneur, s’offrant en quelque sorte en sacrifice.

ASCESE et ASCETIQUE

Les diverses définitions classiques de l’homme prennent comme base son animalité à laquelle elles ajoutent la mention d’une différence spécifique: «animal politique», «animal doué de raison», «animal parlant» ou encore, comme dans la tradition indienne, «animal sacrifiant». Toutes, donc, impliquent un minimum de compatibilité entre le genre et l’espèce ou entre le sujet et l’attribut. Aux yeux d’Aristote, par exemple, le fait pour l’homme de ne pouvoir vivre qu’en société, loin d’abolir son animalité, la suppose, au contraire, et la ratifie dans la spécificité de ses besoins. En revanche, celui qui voudrait définir l’homme comme «animal capable d’ascèse» subvertirait complètement ce jeu du genre et de la différence spécifique sur lequel reposent les autres définitions. C’est qu’un seul cas, dûment attesté, d’ascèse pratiquée par un animal, fût-il «supérieur», nous apparaîtrait comme le miracle des miracles, alors que des ébauches de langage, de raisonnement, de sociabilité, etc., se laissent observer dans le comportement de maintes espèces animales. En se livrant à l’ascèse, donc, l’homme ne cherche plus à perfectionner son animalité mais bien à la renier, à la limite à la supprimer. Aussi, la coupure radicale entre l’homme et l’animal devrait-elle, pour autant qu’elle existe, se laisser au mieux appréhender à partir de ce singulier phénomène de l’ascétisme qui accompagne l’homme à travers toute son histoire. Phénomène essentiellement religieux, l’ascèse exprime le refus par l’homme de sa condition incarnée et son désir nostalgique de rejoindre en cette vie même un absolu soustrait aux vicissitudes de l’existence temporelle. Héroïque dans son essence même, volontiers habitée par un esprit d’orgueil et de démesure, son destin ordinaire est de déboucher sur une certaine forme d’insatisfaction, sinon d’échec. Aussi – tout comme le mysticisme auquel il a partie liée – l’ascétisme a-t-il été souvent jugé avec une certaine sévérité. En son absence, pourtant, toutes les valeurs morales et religieuses tendent à s’affadir et à se corrompre. Aujourd’hui, où une certaine surabondance de biens coexiste à l’échelle de la planète avec un extrême dénuement, les significations dont il est porteur paraissent plus précieuses que jamais. Après avoir fortement décliné en Europe, et dans de moindres proportions en Asie, l’institution monastique connaît aujourd’hui un réel regain de faveur. Il est vraisemblable, cependant, que, dans une société de plus en plus ouverte et individualiste, de petits groupes informels seront mieux à même que le monachisme traditionnel d’assurer la pérennité du mode de vie ascétique. L’essence de l’ascétisme
Quiconque cherche à dégager l’essence de l’ascèse est d’emblée confronté à la variété infinie – au moins en apparence – des pratiques ascétiques à travers le temps et l’espace, ainsi qu’à la déconcertante diversité des idéaux religieux, philosophiques, politiques, etc., censés les justifier. Qu’y a-t-il de commun, par exemple, entre un shaman sibérien se livrant à d’effrayantes austérités dans le but avoué d’acquérir des pouvoirs magiques et un prisonnier politique d’aujourd’hui prêt à jeûner jusqu’à la mort afin d’arracher sa libération aux autorités de l’État? Et entre ces deux derniers et un moine cistercien ou un hésychaste du mont Athos? Ici, pourtant, l’étymologie du terme s’avère, comme souvent, d’un certain secours. Le mot «ascèse» vient – on le sait – du grec askèsis dont le sens propre est «pratique» ou «entraînement». Le terme s’applique en particulier aux athlètes qui s’exercent en vue des jeux du stade et, plus généralement, à ceux qui cherchent à se perfectionner dans un art à travers une pratique quotidienne. Mais, l’ascète – au sens religieux –, à quoi s’exerce-t-il exactement et dans quel but? Les pratiques ascétiques ont beau se diversifier à l’infini en fonction des époques, des climats, des religions et même des tempéraments individuels, on constate que, partout et toujours, elles concernent certains secteurs bien spécifiques du comportement humain. Relèvent par excellence de l’ascèse – à condition d’avoir été librement consentis – le jeûne prolongé, les veilles, l’exposition aux rigueurs des éléments, les disciplines et austérités, le contact avec le répugnant, la solitude, le silence, la claustration, le dénuement matériel, l’abstinence sexuelle, la non-disposition de soi, le partage d’une condition sociale méprisée, etc. Vu ainsi de l’extérieur, l’ascète fait l’effet d’un masochiste, voire d’un désespéré, et sa vie prend l’allure d’un lent et savant processus d’autodestruction. Mais ce genre de jugement, fort commun de nos jours, n’atteint guère que les dérives ou les aberrations de l’ascèse et laisse échapper son sens profond. On définirait au mieux l’ascète comme un homme en rupture avec les évidences du sens commun selon lesquelles nous sommes d’abord des vivants individuels, porteurs de besoins et d’intérêts spécifiques, et, à ce titre, légitimement désireux de prolonger notre existence, d’éviter la souffrance, d’accroître nos aises et notre jouissance. Or, aux yeux de l’ascète, il n’y a là qu’esclavage, car cette manière de vivre consiste, au fond, à poursuivre avec les moyens de l’intelligence humaine des buts qui sont déjà ceux de l’animal. Vivre ainsi reviendrait donc à s’avouer dépendant du milieu extérieur et de la volonté d’autrui, à mener jour après jour une lutte perdue d’avance contre la fatigue, la maladie, le vieillissement, la rareté, la concurrence externe et finalement la mort. C’est donc au nom de la liberté de l’esprit que l’ascète refuse d’entrer dans ce jeu. Et il le fait en s’efforçant d’abord de percevoir comme telles, puis de paralyser à la source ces réactions spontanées du corps, à base de plaisir et de déplaisir, qui nous indiquent d’instant en instant notre degré d’adaptation, ou de désadaptation, au monde extérieur. Cherchant à briser la logique binaire de l’agréable-désagréable, il se porte délibérément à la rencontre du désagréable, et le but de son «entraînement» – si paradoxal vu de l’extérieur – est de se démontrer à lui-même qu’il n’est pas forcé de réagir par le déplaisir à ce qui affecte négativement son organisme. Il réalise ainsi peu à peu que c’est lui-même qui fabrique ses douleurs et ses dégoûts, qu’il peut donc cesser à tout instant de le faire et qu’alors le monde extérieur n’aura plus le pouvoir de lui dicter ses émotions. Cet effort acharné de déconditionnement se heurte cependant à toute la puissance des mécanismes psycho-biologiques qui sont à l’œuvre dans l’espèce humaine comme dans l’ensemble des espèces vivantes. Son aboutissement serait donc impossible, et l’idée même de l’entreprendre ne viendrait à personne, si d’emblée les privations ascétiques ne dévoilaient – d’abord sous forme de sensations insolites, puis de pressentiments, enfin de ravissements et d’extases – leur contrepartie positive inconnue du «monde». La justification ultime de l’ascèse est en effet de permettre un éveil à la vie mystique ; comme si les mécanismes d’adaptation à l’environnement qu’elle s’efforce de briser – ou plutôt de démonter pièce par pièce – jouaient aussi le rôle d’écrans ou d’œillères nous rendant aveugles à la présence au fond de nous-mêmes d’une mystérieuse réalité béatifique, prête à se manifester à tout instant. Il n’y a cependant là aucune automaticité car l’entreprise ascétique comporte ses propres problèmes et contradictions, donc sa propre dialectique. D’un côté, en effet, l’ascète ne peut jamais tout à fait devenir le mort-vivant qu’il aspire à être. Quelles que soient les privations auxquelles il se soumet, il ne peut renoncer complètement à respirer, à dormir, à boire, à manger, etc. Une pratique qui renchérirait toujours davantage dans la voie des austérités physiques ne pourrait déboucher que sur la mort ou une sorte d’hébétude. En un sens, donc, l’ascèse purement corporelle aboutit à une impasse et à un échec. Aussi bien, une autre voie a-t-elle été explorée, sans doute dès les commencements de l’histoire de l’ascétisme. Elle consiste à pratiquer les renoncements et austérités «en esprit» et non plus toujours matériellement. Cela revient à supposer que les gestes physiques ne sont pas l’essentiel et qu’on peut, au moins dans certaines limites, laisser le corps suivre ses pulsions, à condition de conserver une attitude de pur témoin, de manière que cette participation de l’organisme au mouvement général de la vie demeure sans résonance affective immédiate. Sur un autre plan, l’ascèse elle-même peut être vécue comme une entreprise mondaine parmi d’autres, sous-tendue par la volonté de réussite et suspendue à l’espoir que les privations et humiliations endurées porteront fruit au centuple, par exemple sous forme de ravissements mystiques ou de salut dans l’au-delà. Face à cette éventualité d’une subtile revanche des instincts vitaux, la pratique ascétique n’a d’autre ressource que de se retourner contre elle-même dans une perspective de renoncement au renoncement ou de «lâcher prise» radical. C’est l’ensemble de ce jeu intérieur d’oppositions qui constitue la dialectique de l’ascétisme et justifie qu’il ait une histoire. Depuis toujours, en effet, les religions, les spiritualités et les traditions initiatiques se sont distinguées les unes des autres par la place qu’elles accordaient à l’ascétisme, notamment dans ses rapports avec la mystique et la morale, et par leur manière spécifique de résoudre ses tensions et contradictions internes.

L’ascétisme en Grèce
L’ascétisme a joué un grand rôle dans certaines des écoles philosophiques de la Grèce ancienne. On distinguera ici une tradition dualiste de l’ascèse-purification et une tradition «réaliste» de l’ascèse comme retour à la nature. La première remonte au pythagorisme et à l’orphisme. C’est la tradition du corps-tombeau (sôma = sêma ) à laquelle Platon a donné ses lettres de noblesse dans le Gorgias (492 a) et dans le Phédon (67 c-e). Le corps est ici le rempart de boue qui dérobe à l’âme la vue des intelligibles dont elle est parente et dont elle se souvient. La vie philosophique s’identifie alors à un long entraînement à «mourir et être mort» (Phédon , 64 a), c’est-à-dire que l’on s’efforce de vivre dans le seul exercice de l’intelligence, en refoulant les sensations confuses qui émanent du corps. Quant à la seconde tradition, elle se manifeste avec éclat chez les premiers représentants de l’école cynique, Antisthène et Diogène de Sinope. On a pu caractériser la voie préconisée par eux comme «une ascèse physique à finalité spirituelle». Aux antipodes de l’intellectualisme socratique, les cyniques posent qu’une vie de pauvreté, d’endurcissement physique et d’extrême frugalité est nécessaire et suffisante pour conduire l’âme à l’autosuffisance (autarkeïa ) et à la félicité. Les cyniques ne se réfèrent à aucune instance transcendante. L’ascèse, selon eux, est ce qui débarrasse l’âme de tous les désirs frelatés déposés en elle par la vie dans la cité, lui permettant ainsi de retrouver le goût des choses les plus simples et toujours à notre disposition, telles que l’eau des torrents ou la pierre où reposer sa tête. Au-delà de cette fonction de permettre un retour à la nature, l’ascèse cynique est ce qui forge pour l’âme une cuirasse d’insensibilité (apatheïa ) qui lui permettra de conserver une parfaite sérénité face aux tragédies de l’existence: deuils, infirmités, exil, déshonneur, maladies mortelles. C’est pourquoi Diogène n’hésite pas à présenter sa doctrine comme un hédonisme et un eudémonisme. Ces deux grands courants demeurent présents à travers toute l’Antiquité mais interfèrent rarement. Le thème cynique de la modération des désirs se retrouve chez Épicure faisant l’éloge de la vie frugale. De son côté, l’exigence d’un endurcissement de l’âme, en vue de parer aux coups du destin, devient presque un lieu commun du stoïcisme tardif (Sénèque, Épictète, Marc Aurèle). Quant à la tradition dualiste de la catharsis, elle se prolonge chez les gnostiques et les manichéens, mais plus nettement encore dans le néo-platonisme. Toute la philosophie de Plotin, en particulier, se laisse interpréter comme une méditation sur le thème de la déchéance de l’âme, consécutive à son exil dans le corps: «C’est comme si un homme plongé dans la boue d’un bourbier ne montrait plus la beauté qu’il possédait et comme si l’on ne voyait en lui que la boue dont il est enduit. La laideur est survenue en lui par l’addition d’un élément étranger, et, s’il doit redevenir beau, c’est un travail pour lui de se laver et de se nettoyer pour être ce qu’il était» (Ennéades , I, 6, 5). La contemplation plotinienne – qui culmine dans l’extase – suppose donc une ascèse radicale, à la fois corporelle et spirituelle. Pour remonter à son origine – l’Un –, l’âme doit «retrancher toutes choses» (V, 3, 17).

L’ascèse chrétienne
L’histoire de l’ascétisme chrétien commence au IVe siècle avec le départ pour le désert d’Égypte de saint Antoine et de Pacôme, le futur organisateur de la vie cénobitique. À cette époque, le christianisme a acquis définitivement droit de cité dans l’Empire romain. Mais, si les persécutions ont cessé, la grande attente eschatologique du retour en gloire du Christ est demeurée d’actualité, avec la condamnation radicale qu’elle implique de la cité terrestre et de ses valeurs. En se détournant du monde de la manière la plus radicale, les premiers ermites du désert cherchent à vivre par anticipation dans la proximité immédiate de Dieu, prenant en cela le relais des martyrs qui, eux aussi, avaient conscience d’aller, en quelque sorte, à la rencontre du Christ. Jusqu’au VIIIe siècle environ, d’abord en Égypte et en Syrie puis dans tout le Proche-Orient, des milliers d’«hommes ivres de Dieu», vivant tantôt à l’intérieur de vastes communautés monastiques et tantôt en anachorètes, ont ainsi consacré leur existence à explorer toutes les modalités possibles de l’ascèse corporelle et spirituelle et en ont fixé définitivement le modèle, du moins pour l’Occident. L’ascète du désert a pour compagnons naturels la faim et la soif. Non content de la frugalité que lui impose son cadre de vie, il s’acharne à multiplier les jeûnes temporaires et à diminuer toujours davantage sa ration quotidienne de pain rassis ou moisi, d’herbes sauvages, de graines, d’eau croupissante. Il ne dort que le strict nécessaire, et jamais allongé, mais de préférence dans une position inconfortable, telle que debout appuyé contre un mur. Il aime prier de longues heures en plein soleil, à genoux, les bras en croix, ou debout sur une brique. Il s’expose volontairement à la vermine et aux piqûres d’insectes. Sa cellule est étroite, obscure, étouffante. Parfois, il élit domicile dans un ancien tombeau, une grotte à flanc de montagne ou un puits asséché. Il peut aussi choisir de s’installer, comme les «dendrites», au creux d’un vieil arbre, ou dans une cage suspendue à ses branches, ou encore, comme Siméon le Stylite, passer des dizaines d’années au sommet d’une colonne, exposé à toutes les intempéries. Il peut même parfois régresser volontairement à un mode de vie animal, comme ces ascètes «brouteurs» qui hantaient les bords de la mer Noire au VIe siècle. Par ailleurs, la règle du silence prévaut largement dans les communautés tandis que certains anachorètes font vœu de ne plus jamais adresser la parole à personne. Beaucoup aussi mortifient le sens de la vue en s’imposant de garder toujours les yeux baissés vers la terre. Les uns et les autres, lorsqu’ils font leur noviciat dans une communauté, ou auprès d’un anachorète qui les a acceptés comme disciples, se soumettent aux épreuves initiatiques imposées, même les plus absurdes en apparence, comme de tresser et détresser sans cesse le même panier d’osier ou d’arroser des années durant un bâton sec planté en plein désert. Tous, aussi, recherchent l’anonymat, se cachent sous de faux noms, changent de lieu de retraite ou jouent au simple d’esprit dès que le renom de leur spiritualité, franchissant les déserts, commence à attirer vers eux des visiteurs plus curieux que fervents.
Ces hommes sous-alimentés, épuisés, fiévreux cherchent ainsi, selon le mot de l’un d’eux (saint Dorothée), à «tuer ce corps qui les tue» (Histoire lausiaque , II, 3). L’ascèse, toutefois, ne représente jamais pour eux une fin en soi. Elle ne fait que les libérer pour une vie intérieure intense, faite de prières et de méditations continuelles. Leur but ultime est de se purifier si totalement qu’ils puissent devenir dignes de goûter, en cette vie même, un avant-goût du paradis. Et, de fait, beaucoup connaissent des illuminations, des ravissements, des visitations. Certains conversent familièrement avec les anges et les chérubins. Cependant, la redoutable ambiguïté, inhérente à toute forme d’ascèse qui se porte aux extrêmes, ne manque jamais de peser sur eux. Elle se manifeste par toutes sortes de «tentations» – celles de saint Antoine ne sont que les plus célèbres –, d’apparitions démoniaques et de visions infernales derrière lesquelles se devine la sourde angoisse de ces ascètes devant leur propre hybris . Et c’est pourquoi, sans doute, nombre d’entre eux, désespérant de venir à bout du péché d’orgueil et craignant pour leur salut éternel, ont finalement choisi de quitter le désert et de revenir à la ville mener une existence profane, en une apparente capitulation qui représentait peut-être la culmination de leur effort d’ascèse. L’ascétisme médiéval demeure, en Occident comme en Orient, dominé par ce modèle des Pères du désert. Il est l’apanage exclusif de l’institution monastique dans laquelle le cénobitisme l’emporte de plus en plus sur l’érémitisme. Les couvents devenant des centres non seulement de prière mais aussi d’étude et de travail, ainsi que des foyers d’évangélisation, les formes extrêmes de l’ancienne ascèse disparaissent au profit de pratiques moins inhumaines et plus fortement institutionnalisées (règle de saint Benoît puis règle de Cîteaux). Vers la fin du Moyen Âge, cependant, on note une certaine recrudescence de l’ascèse physique (usage du cilice et de la discipline) en liaison avec la popularité croissante du motif de l’«Imitation de Jésus-Christ», notamment de Jésus humilié et crucifié. Cette forme d’ascèse, à la fois sentimentale et sanglante, connaît son apogée avec la piété «baroque» de la Contre-Réforme puis est emportée dans le mouvement général d’affaiblissement de la foi qui marque le XVIIIe siècle. Parallèlement, dans l’Europe du Nord, le succès du protestantisme déracinait l’institution monastique au profit d’une «ascèse dans le monde» (M. Weber), discipline personnelle d’ordre éthique et purement intérieure. L’Église d’Orient a, dans l’ensemble, su mieux préserver l’esprit de l’ascétisme, et cela presque jusqu’à nos jours. Elle l’a fait en laissant une place à l’érémitisme, temporaire ou permanent, et en favorisant le développement de techniques de méditation telles que «la prière du cœur», où postures du corps, oraisons jaculatoires et contrôle du souffle sont associés d’une manière originale. Les notions d’apatheïa , ou indifférence au monde, et d’hésychia , ou silence de la pensée dans l’attente de Dieu, résument symboliquement cette orientation de la spiritualité connue sous le nom d’hésychasme.

L’ascétisme indien
Les origines de l’ascétisme en Inde sont très anciennes. Le Rgveda ( XVe s. av. J.-C.) mentionne déjà diverses catégories d’ascètes: kesin («chevelus»), yati («disciplinés»), vratya («qui ont fait un vœu»), muni («silencieux»), etc. Ces personnages ont en commun de pratiquer le tapas . Le terme évoque l’idée d’un échauffement provoqué violent. Il sert de désignation générique à toute une série de pratiques telles que le jeûne prolongé, l’abstention de sommeil, la station debout sur une jambe, l’entraînement à supporter la chaleur la plus torride comme le froid le plus glacial, à garder le silence, à contrôler sa respiration, etc. Au départ, il s’agissait sans doute d’un effort de concentration systématique des énergies du corps aux fins de connaître l’extase et d’acquérir des pouvoirs magiques. Les idées de «pénitence» ou de «mortification» paraissent en tout cas étrangères à ces premiers ascètes. Ce vieux fonds de pratiques – avec les spéculations qui lui furent de très bonne heure associées – s’est avéré être, tout au long de l’histoire de l’hindouisme, une mine inépuisable. On retrouve en particulier dans toutes les doctrines philosophiques et religieuses de l’âge classique au moins des traces de la double finalité présente dès l’origine: dans le prolongement de l’extase, une forme de connaissance de type mystique ou gnostique, supposée capable de soustraire l’adepte au circuit des renaissances ou samsara ; dans la perspective des pouvoirs magiques, la conquête en cette vie de jouissances illimitées. Une voie «intellectualiste» est représentée par des écoles telles que le samkhya et le vedanta. Elle suppose une rupture initiale avec le monde: le «renonçant» (sannyasin ) abandonne ses biens, sa famille, sa caste et jusqu’à son nom, pour se consacrer uniquement à la poursuite de la délivrance ultime (moksa ). Les adeptes de ces écoles se recrutent parmi les hautes castes, surtout les brahmanes. Leur organisation sociale est des plus variées. Elle comprend aussi bien des solitaires, gyrovagues ou sédentaires, que de vastes monastères, tels que les math védântiques fondés par Sankara au VIIIe siècle. Le mode d’organisation le plus courant est cependant celui des ashrams, forestiers ou périurbains, où un petit nombre de disciples vit, travaille et étudie auprès d’un maître. Si le régime de vie est ici en général fort austère – aucune possession d’objets personnels, vêture minimale, nourriture végétarienne, en principe mendiée –, ces renonçants brahmaniques ne pratiquent guère les austérités physiques. Leur grande occupation est l’étude des textes philosophiques de leur secte et, plus encore, la méditation constante des enseignements ésotériques des textes sacrés: Upanishads, Bhagavad-Gita , etc. Le yoga classique – celui des yoga-sutra de Patañjali – se rattache à ce courant, dans la mesure où les «réfrènements et disciplines» (yama-niyama ) – du genre: ne pas voler, dire toujours la vérité, observer la continence, etc. – ne sont vus que comme des conditions préalables à remplir et où l’ascèse proprement physique (postures et contrôle du souffle) ne sert ici que de propédeutique aux efforts de méditation et de concentration de l’esprit. À l’opposé se situe le vaste peuple des sadhu – «saints hommes» –, gens en général peu lettrés, plus tournés vers les pratiques extrêmes que vers la méditation. La plupart sont shivaïtes mais éparpillés en de multiples sectes. Les adeptes du hatha-yoga ou «yoga de l’effort violent», dans lequel les postures «acrobatiques», aux effets physiologiques importants, et les spectaculaires exercices de rétention du souffle jouent un grand rôle, se rencontrent surtout parmi eux. Beaucoup, cependant, se contentent d’un tapas des plus frustes. Une forme remarquable d’ascèse – traditionnelle dans ces milieux shivaïtes depuis les antiques Pasupata jusqu’aux modernes Aghorapanthi – est la recherche systématique de l’opprobre à travers le maniement de l’immonde (déjections, cadavres, etc.) joint à un comportement burlesque, voire obscène (ce dernier trait ayant des parallèles chez les cyniques grecs et dans la secte soufie des malamati ). Les deux voies – celle de la méditation et celle de l’effort violent – tendent à se rejoindre dans le tantrisme où les pulsions biologiques, notamment la sexualité et l’agressivité, ne sont plus combattues de front mais utilisées, dans le cadre fortement ritualisé d’un «sacré de transgression», comme véhicules d’une prise de conscience de la félicité intrinsèque de l’âme. Parallèlement à ce riche déploiement des techniques de maîtrise du corps et de l’esprit dans l’hindouisme, les deux grands mouvements «hérétiques» que sont le jaïnisme et le bouddhisme ont développé leur propre conception de l’ascèse. L’un et l’autre se fondent sur la distinction des moines, qui prononcent des vœux (en principe révocables) et sont soumis à une discipline conventuelle, et des laïcs extérieurs, soumis à des obligations plus légères que les moines, soutenus par les moines dans leur vie spirituelle et les soutenant en retour sur le plan matériel. Le jaïnisme s’est toujours montré le plus rigoriste des deux, surtout pour les moines de la secte des digambara qui, aux cinq grands vœux classiques (non-violence, véracité, honnêteté, chasteté, pauvreté) et à l’obligation de mendier la nourriture, ajoutent celle de la nudité. Toutes sortes de «gênes» sont aussi répertoriées (piqûres d’insectes, rebuffades, etc.), que les religieux doivent endurer sans broncher. S’y ajoutent des jeûnes temporaires et, dans certaines conditions, la possibilité du suicide par inanition (samlekhana ). Les célèbres «jeûnes à mort» de Gandhi ne sont que la transposition de cette pratique, à des fins autant politiques que spirituelles, dans le monde moderne. Le bouddhisme, de son côté, est toujours resté plus modéré, à l’image de son fondateur qui commença sa carrière religieuse par des austérités extrêmes pour réaliser ensuite que c’était là une impasse et que seule une «voie du milieu», à mi-chemin du laxisme et de l’autotorture, pouvait le conduire à l’éveil et au nirvana . C’est pourquoi l’ascèse violente – de type «fakirique» – n’a guère eu cours (sauf peut-être au Tibet) dans les monastères bouddhistes où la culture des techniques d’éveil a toujours tenu la première place.

Le vieux gujarati (XIIe-XVe siècle)

Les moines jaina, à l’apogée de leur influence culturelle sous la dynastie solamki (918-1298), n’hésitèrent pas à faire usage de la langue vernaculaire contemporaine à des fins littéraires, fait unique à une époque où le savoir ne pouvait s’exprimer que dans une langue morte, savante et stylisée, fût-elle le sanskrit, le prakrit ou l’apabhramsá. Leur but était de rendre accessibles aux laïcs, sinon leurs écrits savants, du moins leurs œuvres édifiantes. Les compositions les plus anciennes appartiennent au type du rasa , long poème mi-narratif, mi-lyrique, destiné à l’origine à être récité ou joué lors des fêtes religieuses. Les premiers rasa ont pour thème les récits mythologiques tissés autour des vingt-quatre grands héros tirthamkara du jainisme, tels Bharatesvara-Bahubali-ghora (1166) de Vrajasena, ou Bharatesvara-Bahubali-rasa (1185) de Salibhadra. Le charmant Revantagiri-rasa de Vijayasena (1232) donne une description poétique du mont Girnar, au sud de la péninsule du Kathiavad. Les moines jaina utilisèrent des genres littéraires profanes, parfois d’origine folklorique, comme le phagu ou le baramasa . Le Vasanta-vilasa de la fin XIVe siècle (divertissement vernal), un très bel exemple de phagu profane anonyme, chante la réunion de deux amants au printemps. Le Sthulibhadra-phagu de Jinapadma Suri (1334) souligne la vanité de l’amour de Sthulibhadra pour son ancienne maîtresse, la courtisane Kosa, et l’ardeur de son amour mystique pour le renoncement au monde. Les baramasa sont des poèmes mnémotechniques énumérant les douze mois de l’année; sous leur forme littéraire, ils décrivent presque exclusivement le viraha , c’est-à-dire le sentiment douloureux de la séparation des amants, vécu par une jeune femme tout au long d’une année. L’histoire de Neminatha, le vingt-deuxième tirthamkara , qui renonça à sa fiancée Rajala la veille de ses noces, inspira les plus anciens et célèbres baramasa , dont le Neminatha catuspadika de Vinayacandra Suri (fin du XIIIe s.). Fait inattendu pour un vernaculaire ancien, le vieux gujarati a une vaste littérature en prose. Elle se compose surtout de traités didactiques, explications et traductions de textes sacrés du jainisme, sous la forme des balavabodha («instruction aux enfants»). Somasundara a illustré ces «catéchismes» de contes exemplaires dans un style vif (Upadesamala , 1429). Le chef-d’œuvre de Manikyasundara Suri, le Prthvicandracaritra (1422), appartient au genre des dharma katha («contes édifiants»). Extérieure au jainisme, la veine épique chère aux clans des Rajputs fut exploitée au Gujarat dans le Kanhadadeprabandha par Padmanabha (1456), décrivant les faits d’armes du Cauhana de Jalor (au sud du Marvad) contre le sultan de Delhi, All ud-din, une chanson de geste qui est au gujarati ce qu’est le Prthviraja-raso au hindi.