Travail de français avec M. Noël Cordonier, UNIL.
En relation avec le séminaire : Mythe de l’universalité de la langue française : Formes anciennes et recyclages contemporains ; semestre d'hiver 1997-1998.
Examen oral de licence en langue et littérature françaises modernes (orientation : langue et littérature modernes) ; session de juin 1999 .
David Rouzeau (Ch. de Contigny 2, 1007 Lausanne, 021/601 33 37).
Un usage singulier du français
Conception et écriture du français par Georges Haldas
Le rêve de l'impossible est bel et bien une réalité, dont les effets, à la longue, se font sentir sur notre corps lui-même. G. Haldas (PP, 46 )
Sommaire
1. Introduction
2. Un détour par la poétique de Haldas : le problème de l’expression et les usages du langage
2.1. Usages abstraits et concrets du langage
2.2. Une non-recherche de l'effet
3. Un français
4. Un style
5. Un écrivain et une certaine culture française
6. Approche de la question de l'universalité
7. Conclusion
8. Bibliographie
9. Annexes
UN USAGE SINGULIER DU FRANÇAIS 1
CONCEPTION ET ÉCRITURE DU FRANÇAIS PAR GEORGES HALDAS 1
1. Introduction 3
D’Haldas sur C. F. Ramuz 28
Le langage et la parole 28
Style 28
L’éloquence 28
Séduction 28
Spectacle 29
Théâtre 29
Médias 29
Briller 29
Non-recherche de l’effet 29
Paraître, morale " sociale " 31
Paraître dans un sens positif 31
Société 31
Institution 31
Culture 31
Conception du dialogue pour Haldas 32
Conception de son travail 32
La France ou les Français 32
Paris et les Parisiens 37
Écrivains 38
Patrie première et essentielle 38
La Suisse et les Suisses 38
Où il est question de l’universalité 39
9.1. Où il est question de la France ou des Français
9.2. Où il est question de l'universalité
1. Introduction
Georges Haldas est né à Genève en 1917. Il est l’auteur de nombreux ouvrages parmi lesquels on trouve des recueils de poésie, des chroniques et des recueils de carnets. Ces deux derniers types de textes sont tout d’abord à présenter dans la mesure où ce travail se réfère principalement à eux et dans la mesure aussi où ils ont un statut particulier chez Haldas. En effet, cet auteur dit ne pas écrire de romans ou de récits fictifs. Ses textes en prose qu'il appelle chroniques sont ainsi des récits autobiographiques. Les marques paratextuelles des textes en prose donnent raison à cet auteur puisqu'elles ressortissent à un pacte référentiel (le narrateur qui se dit à la première personne du singulier est identique au nom de l'auteur inscrit sur la page de couverture ). Haldas écrit donc sur des événements qu’il a vécus lui-même. Et ici le mot " vécu " est important puisque l’écriture de cet auteur cherche précisément à s’élaborer par rapport à ce qu’il a pu vivre à certains moments de sa vie. Il a ainsi consacré une chronique à son père, Boulevard des Philosophes, et une autre à sa mère, Chronique de la rue Saint-Ours. Quant à la Confession d’une Graine, chronique qui compte déjà quatre livres (publiés entre 1983 et 1994), il y parle de son parcours de vie en se centrant sur ce qui est relié à l'émergence et au développement de son projet poétique. Ce sont ainsi toutes les chroniques de Haldas qui sont des autobiographies, même si chacune peut ne recouvrir qu’un certain type d’expériences, celle des cafés dans La légende des cafés ou du football dans La légende du football . Les recueils de carnets rassemblent pour leur part des réflexions, écrites par l’auteur en marge de ses autres textes. Constituant une sorte de journal intime, ces remarques présentent une textualité qui procède aussi à l'affirmation d'un pacte autobiographique. Je me référerai dans ce travail à certaines chroniques et aux neuf recueils de carnets que Haldas nomme carnets de l'État de Poésie.
Dans ce travail, je vais m’intéresser au rapport qu’entretient Georges Haldas avec la langue française. L’intérêt de cette étude provient tout d’abord de l’utilité qu’il peut y avoir à interroger les représentations d’un écrivain sur sa propre langue, et en particulier son rapport à la prétention à l’universalité de la langue française que défendent explicitement ou implicitement certains auteurs. La question de l’universalité paraît cruciale à une époque comme la nôtre où les relations interculturelles sont de plus en plus importantes. Cette étude présente, de plus, un intérêt dans la mesure où Haldas parle lui-même, à une fréquence assez régulière, de son rapport aux manières de parler en général et à une manière de parler qui est à son avis typiquement " française ". Pour bien comprendre la portée des remarques de Haldas par rapport au langage, à la langue ainsi qu'à l'universalité, il est utile de faire un détour par la poétique de Haldas, c'est-à-dire sa conception du monde et celle en particulier du langage. Il est en effet important et même nécessaire de faire appel à la perspective poétique d'un auteur lorsque l'on s'intéresse à ses prises de position sur un certain sujet où des questions de type idéologiques, politiques, etc., se posent. Haldas relevant une problématique semblable chez Charles Ferdinand Ramuz, autre auteur " suisse " et " suisse romand ", il s'agira de voir aussi la conception qu'a Ramuz de la langue et le prolongement que Haldas en donne.
2. Un détour par la poétique de Haldas : le problème de l’expression et les usages du langage
Pour Haldas, le langage a une matérialité spatio-temporelle (le son, la graphie) qui est d’une nature contraire à celle du sens. Ce dernier participe d’un élément non spatio-temporel, qu’il appelle aussi une éternité vivante. C’est sur la base d’une " émotion poétique ", définie comme une émotion qui demande à être dite, partagée, à d’autres, que l’expression langagière va se développer, bien que ce soit à travers un énoncé de nature contraire à ce qu’il tente de dire, c'est-à-dire contraire au sens. Le langage ne peut donc pas contenir le sens, mais il peut en témoigner dans la mesure où l’interlocuteur est à même de revivre sur la base de l’énoncé l’émotion dont le locuteur témoigne. Mais tout dépend alors de l’usage du langage que l’on fait. Car il y a de l'avis de Haldas des usages abstraits, ou déjà trop abstraits, qui ne parviennent pas à témoigner d’une émotion, ou d’une réalité d'un ordre qui dépasse l’espace et le temps. Il y a par ailleurs la possibilité d'avoir des usages concrets, ou plus concrets que les précédents, qui sont reliés quant à eux à l’énergie de l’éternité vivante du non-temps, et qui parviennent donc à transmettre un sens vivant, c'est-à-dire un sens qui est relié à un principe d’altérité/unité. Ce dernier est, selon Haldas, l’Autre, principe d’altérité mais aussi principe de réunification de toutes les choses et de tous les êtres entre eux. Le temps et l’espace sont régis par un principe de séparation, tandis que le non-temps, propre au sens et à l’émotion poétique et intime, est régi par un principe d’unité. Nous verrons que le français classique critiqué par Haldas à la suite de Ramuz, est un français considéré comme étant abstrait, et donc l’universalité qu’il atteint est elle-même frappée d’abstraction.
Nous voyons que chez Haldas chaque énoncé prend son sens dans une situation d'énonciation. Dans une perspective radicale — qui n'est d'ailleurs pas la seule à considérer, ce serait abusif —, l'énoncé a en effet un sens pour l'interlocuteur que s'il donne lieu au déploiement d'une émotion poétique, qui est pour Haldas une présence d'un principe d'altérité et d'unité en soi. Si l'on reste dans la conception de Haldas, on ne peut donc juger de la pertinence d'un énoncé qu'en situation.
Mais pour revenir encore à la poétique de Haldas, voyons que c’est en faisant appel à sa sensation intime que l’on peut ressentir telle parole comme étant reliée à un principe d’altérité/unité ou non, comme ayant un sens ou non. Il faudra garder ceci à l’esprit pour toutes les remarques de Haldas qui sont ainsi essentiellement contextualisées dans une situation de production, et dans toutes les situations de réception que nous voudrons bien leur donner. De plus, ces paroles sont comprises par Haldas comme devant être prises au niveau de leur sens et non pas au niveau de leur littéralité, car prendre à la lettre un énoncé reviendrait à rester pris dans une matérialité spatio-temporelle, et donc à faire l’impasse sur le sens et l’émotion poétique.
2.1. Usages abstraits et concrets du langage
Selon Haldas, il y a une manière de parler, ou de s’exprimer, qui est capable, comme le fait le poète, de transmettre la vie, d’être en relation avec l’énergie de l’éternité vivante, et qu'il relève dans La confession d’une graine à propos de personnages qu’il a rencontrés :
De ce que chacun disait, je n’ai rien retenu, sauf qu’à travers ce qu’ils disaient ou plutôt leur manière de le dire, c’est la vie même, semblait-il, qui parlait. Celle de l’expérience. Non d’un savoir seulement. (CGIII.2, 164)
Affleure ici l’idée qu’il y a une manière de parler qui se base sur l’expérience, et qui permet par là d’être relié à ce principe d’altérité propre à l’énergie de l’éternité vivante. Haldas relevait aussi, auparavant dans sa Confession, cette même manière de s’exprimer — qui est capable de nous relier avec l’éternité vivante — chez Ernest, le jardinier de la maison où il a été précepteur durant la deuxième guerre mondiale, qui, à sa manière à lui, unique comme celle de chacun, parvenait à établir une relation à la vie, comprise comme relation à un dehors, à un principe d’altérité où s’effectue le don de soi (et non pas l'affirmation de soi). Et cette caractérisation de la parole d’Ernest n’est pas à prendre, comme nous le verrons, comme une vérité générale, mais comme cette vérité que Haldas a perçue les fois, ou certaines fois, où il entendait parler Ernest, en étant habité par une disposition intime reliée elle aussi à ce principe d’altérité, appelé par Haldas, l’" Autre " ou encore la " Source ". Nous verrons aussi, à ce propos, en quoi la vérité chez Haldas est singulière, puisque devant être vécue chaque fois à nouveau, de manière unique, en relation à ce dehors de l’éternité vivante, que ce soit en écrivant, en lisant, en parlant, en écoutant, mais aussi en regardant, bref en percevant quelque chose.
Mais venons-en à cet extrait :
En un mot, entendre parler Ernest, c’était se sentir vivre davantage et même, et surtout, être davantage. Et quand je dis que je prenais plaisir à l’entendre parler, c’est bien entendu la Petite Graine, en moi, qui y prenait plaisir. Et tout naturellement ainsi, et comment en aurait-il pu être autrement, je me trouvais stimulé dans mon projet de dire les choses de la vie, comme, sans le savoir — et là est la différence — Ernest les disait à travers ses propos le plus souvent laconiques et d’autant plus expressifs.
Et à l’époque déjà, je peux l’affirmer sans projeter sur le passé une disposition actuelle, ni forcer la note, mais parce que j’éprouve aujourd’hui encore les réactions qui étaient les miennes, que j’étais frappé par la différence entre la manière de parler d’Ernest et celle de l’homme Banquier Père. Celle, également, de mes professeurs d’Université, des étudiants aussi et même des gens prétendument cultivés. La différence avec le Banquier Père n’étant pas dans la lenteur seulement du débit. Tous les deux en effet parlaient lentement. Mais était-ce la même lenteur ? Non, ce n’était pas du tout la même lenteur. Mais en quoi au juste ces deux lenteurs différaient-elles ? Elles différaient du fait que les paroles de l’homme Banquier et celles d’Ernest ne montaient pas du même silence. Le silence d’Ernest, on l’a vu, était de relation aux réalités élémentaires. Par-dessus tout à la terre. De par son travail. Celui de l’homme Banquier n’était nullement chargé de cette réalité terrienne. Ni relié à celle-ci. Mais aux affaires, aux discussions d’affaires, aux négociations, à la complexité des opérations financières et autres, aux multiples problèmes qu’il avait à affronter. (CGIII.1, 204-205)
Ce passage figure dans le troisième tome de La confession d’une graine, publié en 1992, L’école du meurtre. Et, comme Haldas le dit lui-même, cette différence entre deux manières de parler, qu’il avait ressentie environ cinquante ans auparavant, est ressentie encore par lui au moment de l’écriture de cette chronique. Mais pourquoi Haldas distingue-t-il ainsi, de façon quelque peu manichéenne, semble-t-il, deux manières de parler ? Comment, lui Haldas qui dit refuser la polémique, refuser la puissance, mais être pour le don de soi, en arrive-t-il à avancer de tels propos que l’on s’accordera à trouver, pour le moins, provocants ?
C’est un approfondissement du problème de l’expression en relation étroite à la poétique de Haldas qui permettra de proposer des moyens pour sortir de ces difficultés .
Ainsi pour revenir à une approche de type poético-critique de l'auteur analysé, prenons bien garde tout d’abord de voir que si Haldas distingue le parler d’Ernest de celui de l’homme banquier et de celui des universitaires, cela ne veut pas dire pour autant qu’il y ait des gens qui toujours s’expriment abstraitement et d’autres toujours concrètement, que Ernest parle toujours, comme par principe, de manière concrète, et le banquier, les universitaires, toujours de manière abstraite. On ne peut pas catégoriser de la sorte selon les principes même de la poétique de Haldas. Lorsqu'il en parle, c’est toujours dans un contexte particulier, unique, vécu par lui en écrivant, et c’est aussi à un contexte unique, singulier, vécu par lui, qu’il se réfère (il n’écrit en effet que sur des choses qu’il a vécues, et dont il témoigne en cherchant à en extraire des infractions d’éternité dans le cours du temps). Il y a ainsi un double ancrage de ce qui est dit dans un contexte unique. Et c’est par le passage à travers cette singularité de l’expérience que l’expression est produite. Si on atteint un universel, c’est un universel concret, toujours contextualisé. Nous reviendrons plus loin sur la notion d'universalité chez Haldas. Il n’y a donc aucune généralisation, aucune catégorisation. Ce que dit Haldas, dans l’extrait ci-dessus, ne vaut pas en général, en toutes situations, pour tout le monde et en tout temps. Ce n’est pas une vérité générale. Il n’y a pas de vérité générale. Il n’y a de vérité que vécue par quelqu’un et partagée avec d’autres, qui vivent dès lors, eux aussi, telle vérité, mais en y adhérant librement. Cette conception de la vérité ne mène pas à un relativisme selon lequel " chacun aurait raison par rapport à lui ". Car, la vérité pour soi est, pour Haldas, réunification de tous les êtres et de toutes les choses ; elle est la vérité de tous. La vérité, chez Haldas, est complètement unifiante, elle est dès lors aussi humanisante, dans la mesure où elle relie tous les hommes entre eux dans cet élément d’unité, cet " Un ", qu’est l’éternité vivante. La vérité, de façon analogue à l’émotion poétique, est à la fois personnelle, unique, vécue de manière singulière, manifestée en chacun, et, en même temps, elle est relation à ce principe d’altérité et d’unité, ce qu’il y a hors de la séparation instituée par le temps et l’espace. Il y a vécu personnel et, aussi, nécessairement, besoin de partage, de communion, en ré-expérimentant à nouveau dans une nouvelle situation, mais avec un autre, ou des autres, l’advenue de ce principe d’altérité, qui seul peut fonder la vérité, mais avec un fondement qui échappe constamment à la volonté, à la raison, à la possession, puisqu’il est ce qui se donne de façon imprévisible.
Toute parole qui semble catégoriser, en opposant par exemple deux manières de parler, ici Ernest et l’homme-banquier, ainsi que les universitaires, ailleurs les journalistes et les typos d’un journal, est en fait une expression liée à une réaction intime vécue dans une situation unique et singulière. Cette caractérisation de discours comme abstraits ou concrets est, ainsi que je l’ai déjà dit, à ré-expérimenter, toujours à nouveau, sans préjuger de ce qui sera et ressenti et exprimé. Ainsi cette opposition de deux manières de parler pourrait en droit ne pas exister dans une autre situation. Elle n’est pas posée, imposée, a priori. Nous voyons ici que le genre de pensée à laquelle on a affaire est ainsi fondamentalement, si on me passe l’expression, situationnelle. C’est dans l’hic et nunc, l’ici et maintenant, de l’expérience que ce qu’on peut appeler avec Haldas " la vérité " se réalise. Il y a, au niveau de " la réaction intime ", un bref moment de catégorisation, mais il s’agit plutôt d’un moment de positionnement, de décision, de réaction, d’adhésion, qui ne doit pas empêcher que soit tout de suite poursuivi le mouvement d’ouverture, à l’oeuvre dans la réaction intime et dans l’expression. Cette ouverture, cette démarche infraconsciente opérant à travers l’expérience et l’expression, est précisément celle du don de soi, de l’établissement du contact avec l’éternité vivante. Cette ouverture est aussi celle qui vise à ne jamais fixer par exemple telle personne sous telle étiquette. Et " fixer " a ici le sens de bloquer, d’empêcher, la relation à l’énergie de l’éternité vivante. Le jugement, chez Haldas, est dès lors compris comme étant superficiel par rapport à l’ouverture à autrui, de même manière que le langage est superficiel (spatio-temporel, séparateur) par rapport au sens (non spatio-temporel, et donc unifiant tous les êtres). Il s’agit d’accueillir, par la parole, l’éternité vivante, principe d’altérité et principe d’unité entre tous les êtres. Dans l’extrait ci-dessus, Haldas critique les manières de parler du banquier, de professeurs, d'étudiants, de gens prétendument cultivés, mais il les critique sur une base de sympathie, ou pour le dire différemment, au sein même d’un mouvement d’ouverture vers l’accueil en lui de la présence de ce qu’il appelle " l’Autre ", qui est principe d’altérité et d’unité entre les êtres puisque c’est lui avec lequel chacun est relié au plus profond de lui-même, et c’est lui aussi qui relie aux autres. Les êtres pour Haldas sont " porteurs d’infini ", ils sont en relation avec l’éternité vivante, avec le " Grand Autre ". Et chaque relation est dès lors trinitaire : " Il y a cet autre qui se tient devant moi ; il y a moi ; il y a enfin ce Grand Autre dont l’autre et moi sommes issus " (Le Livre des trois Déserts, p. 87). Il ne faut donc pas voir une critique en bloc de tous les membres d’une profession ou d’un statut social. Ces phrases de Haldas relèvent d’expériences particulières, qui ne prétendent pas être des vérités générales, ni valables indépendamment de leurs situations uniques d’effectuation.
Ces manières de parler, l’une liée à l’expérience, l’autre à un savoir seulement, ne séparent donc pas la société en deux camps, mais au contraire contribuent à définir la nature du langage et l’usage que l’on peut en faire. Ainsi, il en va pour chacun de la même manière par rapport au langage, puisque l’on est tout autant que tout le monde face à cet enjeu du concret et de l’abstrait dans le langage. Faire appel à sa réaction intime face à quelque chose revient de la sorte à se tourner vers l’expérience, ainsi que vers cette impulsion qui nous vient non pas de notre moi conscient, impliqué dans des enjeux d’intérêts, mais d’un en deçà et d’un au-delà de nous, sorte de principe d’altérité avec lequel on est en relation dès lors qu’on accorde notre attention aux réactions intimes, donc infimes, ainsi qu’aux sensations, de notre être .
Il y a donc fondamentalement chez Haldas deux usages du langage, deux manières de parler, qui s'opposent, comme la puissance à l'antipuissance : le langage abstrait remarqué à propos de certains banquiers, de certains universitaires ou d'autres encore, qui lui " a toujours paru plat, sans relief ni saveur, culturel, prétentieux et, pour couronner le tout, d'une manière ou d'une autre, élitaire " (CGIII.1, 205), et, d'autre part, le langage concret des gens " simples ", ou celui que cherche à exprimer Haldas dans ce qu'il appelle l'Etat de Poésie. Ernest, le jardinier de la maison où Haldas a été précepteur, parle avec une certaine lenteur, hésite, tandis que d’autres parlent avec aisance. Mais lui, Ernest, est relié à des réalités élémentaires, ses paroles — comme celles du poète — montent d'" un espace de silence ", tandis qu'eux " n'ont pas de relation, à travers le silence, aux sources cachées en nous " (CGIII.1, 206). Il y a, toujours selon Haldas, un langage qui est issu du seul intellect (mots-idées), où les mots ne viennent pas du fond de l’être des personnes qui parlent mais descendent " de leur tête, où s’accumulent les informations " (id.), et un autre qui exige au contraire la présence de l’être entier, du corps (mots-graines) :
Ce sont, chez eux, des mots-idées, non des mots-graines. Ils sanctionnent une relation aux livres, à l'appris, à un code de culture (la leur). Non à une expérience de vie, et la part invisible de celle-ci n'y a guère de place. Quand bien même, et là est le paradoxe, ils parlent ou dissertent sur cette part invisible. Mais ils ne font, justement, qu'en parler. Ils n'en sont pas, pour ainsi dire, nourris. Ils n'en éprouvent pas, on dirait, la présence, ni l'épaisseur de cette présence en son mystère. Et ne la font pas sentir. Ils nomment les choses. Ils n'y participent pas. (CGIII.1, 206)
Pour celui qui désire comme Haldas faire sentir une certaine réalité, des émotions, bref se relier à l’Autre et aux autres, c’est-à-dire aux assises de l’Homme, il va s'agir dès lors d'établir un pont entre le savoir et une manière d’en parler qui soit concrète, reliée à des émotions poétiques :
[...] trouver un langage affiné par la culture, mais qui, en même temps, serait relié au grand fond obscur des êtres. Avec une apparence de clarté pour dire les choses obscures. Une simplicité non moins apparente, mais au service de l'ineffable. Quelque chose, en définitive, qui échapperait à la fois aux gens de culture et aux êtres dits " simples ". Un double exil en fait. Exigeant un double effort pour servir, à ma manière, et à celle de nul autre, la Petite Graine . Et ne pouvant donc s'accommoder d'aucun modèle. Exigeant même que je trouve une voie, pour cette tâche, qui soit essentiellement mienne. Ce qui, plus que tout, impliquait une manière d'être et de vivre à nulle autre pareille non plus. (CGIII.1, 209)
Le problème des langages abstraits, non reliés à l'élémentaire, provient de ce qu'ils n'établissent pas, d’après Haldas, une relation à l'interlocuteur, mais fonctionnent dans un système de domination, de puissance, de meurtre (le règne spatio-temporel de la séparation et donc de la non-relation). En effet, un langage abstrait diffère d’un langage concret, en plus qu’au niveau de leur constitution interne (relié ou non relié à l'élémentaire), au niveau de leur visée, encore que tout soit lié : le langage d'Ernest cherche à exprimer l'expérience vécue à autrui, mais il y a à l'opposé les usages abstraits du langage présentés par Haldas sous les différentes formes mondaines, savantes, culturelles, journalistiques, etc., qui cherchent à se faire valoir auprès des autres, qui cherche à produire un effet sur les autres, bref qui cherche à dominer les autres et qui, par là, participent à une entreprise meurtrière, négatrice d’autrui.
Par ailleurs, il nous faut relever que ce langage habité par la vie est aussi celui que Haldas recevait de sa mère :
Mais il y avait ceci encore, si on veut bien me suivre : tout ce dont elle parlait — les longues soirées ; l’odeur du tilleul ; la venue progressive de la nuit ; l’échos d’un train traversant l’étendue de la plaine — s’en trouvait comme magnifié. Splendide est le monde par moments, mais la parole de la petite mère rendait plus évidente, à la fois, et plus intense, cette splendeur ; en la soustrayant précisément, à l’empire du temps, et en la faisant accéder à un régime qui n’est pas encore, à proprement parler l’éternité. Mais qui en suggère et la présence et la réalité. (CGI, 25)
La parole a un pouvoir démiurgique en ce qu’elle permet de vivre, ou de revivre, l’intensité complète d’une émotion passée, appelée par Haldas à la suite de Baudelaire une " minute heureuse ". Elle nous fait rejoindre les émotions fondamentales, les minutes heureuses, que l’on a pu vivre, ou qu’un autre qui a pu les vivre nous partage. Sa parole était à l'image de son silence :
Jamais, en effet, je ne l’ai entendue prononcer une seule parole édifiante. Jamais elle n’aurait dit par exemple : " Il faut respecter la vie ". Non, jamais elle ne l’aurait dit. Mais cela se sentait. Cela était dit par sa seule manière d’être. (CGIII.1, 22)
Et ce " langage éminemment simple et vivant " (CGIII.1, 83) a pour effet, à l’instar de l’écriture chez Haldas, de transmettre une émotion qui s’inscrit chez l’interlocuteur :
[...] une parole entendue dans l’enfance, et qui pénètre l’enfant que nous sommes, équivaut à une expérience vécue. Elle est, elle aussi, expérience vécue. Parole et vie, en l'occurrence ne faisant qu’un. (CGIII.1, 84)
2.2. Une non-recherche de l'effet
Nous touchons donc ici un point qui est capital pour Haldas et que nous avons relevé ci-dessus comme étant la deuxième caractéristique du langage, en plus de celle d'être abstrait ou concret :
Veiller à la manière dont on dit les choses. Afin qu’elle soit la plus juste possible. Sans, une seconde, encore une fois, se préoccuper de l’effet que cela peut produire. Cette préoccupation à elle seule altérant la justesse du propos. Dans la mesure où on n’y consacre plus entièrement notre attention. Où on ne se donne pas entièrement à ce qu’on dit. Distrait qu’on est — diminué — par notre souci de l’effet. (MT, 30)
C’est quelque chose comme une sorte d’exigence éthique qui pousse Haldas à récuser la recherche de l’effet, laquelle est une manière de ne pas être à l'écoute de l'Autre en nous, et donc, naturellement, d’imposer à quelqu’un d’autre son opinion. Car pour lui le rapport au lecteur, ou à autrui par la parole, passe précisément par une parole qui relie, qui relie à l’Autre, et par là aux autres. Haldas développe à de nombreuses reprises cette idée-force de sa pensée :
L’homme de la puissance et de la domination est soucieux des effets qu’il produit, des résultats de ce qu’il entreprend et aussi de l’opinion qu’on a de lui. C’est le signe de sa faiblesse intime. De cette impuissance intérieure que masque le besoin de puissance. L’homme de l’amour — en quoi que ce soit — ne s’en préoccupe pas. Son amour se suffit à lui-même. Il est à lui-même son et son. (MT, 113)
Mais il faut prendre garde à ne pas penser à nouveau qu’il y a deux types d’hommes, les bons et les méchants. Ce sont plutôt deux tendances toujours en opposition en chacun de nous de façon variable, lesquelles définissent la condition humaine. Quant à Haldas, il semble s’efforcer de tendre par son travail d’écrivain, et c’est dans cette perspective qu’il nous faut considérer sa démarche, vers ce qu’il appelle l’anti-puissance, l’anti-domination, bref l’anti-meurtre. Mais pourquoi à nouveau ce lien entre puissance et meurtre ? Cela découle en fait de l’idée qu’exercer un effet sur autrui revient à s’imposer à lui et à ne pas entrer en relation avec lui, et par là le tuer ; car récuser autrui, c’est le tuer. Et pour atteindre ou approcher un tel but, il faut s’investir complètement dans ce qu’on dit, jusqu’à ne même plus " vouloir féconder l’autre ", car ce serait encore exercer un effet sur lui. A la limite même, le simple fait de " vouloir " revient déjà à exercer une domination sur autrui. C’est pour cela qu’il faut se laisser porter par quelque chose qui est en deça et au-delà de notre volonté toujours spatio-temporelle — l’Autre, la vie :
Si on investit tout notre être dans la parole, alors la parole devient action. Et féconde l’autre. Mais nous n’avons pas à vouloir féconder l’autre (ce qui est vœu secret de puissance, et viol déjà). Il s’agit de s’investir le plus possible dans la parole. Sans arrière-pensée. Sans anticiper sur les effets. Sans calcul. Oui, se mettre tout entier dans la parole. Le reste ne nous appartient pas. (TV, 203)
Haldas cherche donc à se laisser habiter par un propos qui émerge en lui et qui est gage de relation à autrui, dans la mesure où venant d’en deçà de la conscience ou de la volonté, il évite l’affirmation — l’imposition — du moi égoïste :
Tu ne dois pas chercher ce que tu as à dire. Tu ne dois dire que ce qu’il t’est donné de dire. (MT, 113)
La non-recherche de l'effet en devient presque une maxime de morale, à plusieurs fois répétée dans la Confession d’une graine, qui lui fit dire " avec moins de fatalisme que de confiance au sein de l’angoisse : " On verra bien " ", alors qu’il venait d’être mis à la porte de son travail et avait à charge une famille (CGIII.2, 335). Quand on est authentique avec soi-même, semble dire Haldas, et même plutôt avec cet Autre en nous qu’il s’agit de laisser advenir, il ne faut pas penser aux effets de ce qu’on fait :
Grande différence entre ce qu’on appelle communément le " bien " et le " mal ". A savoir que lorsqu’on agit dans le sens du bien, il ne faut jamais penser aux conséquences ou aux effets de notre action, de notre comportement, de nos paroles. Nécessaire, en revanche, quand on fait le mal, de s’en préoccuper. Dans la mesure où effroyables peuvent être pour les autres et nous-mêmes les dégâts. En ce sens, et comme on dit, " faire le bien " nous libère. Mal agir nous enchaîne. (MT, 162).
On trouverait à de multiples reprises cette opposition entre une manière d’être authentique, inspirée par la Source, et une manière d’être inauthentique due en partie au fait qu’elle cherche à séduire autrui, et non pas à le rencontrer au sein de cette présence de l’Autre, qui est tout en même temps présence aux autres et des autres à soi . C’est ainsi jusqu’à la perception de sa vieillesse qui est ici engagée, et l’on pressent l’intime manière d’être déterminé par le projet d’écrire qui s’est avéré être pour Haldas sa voie, son destin :
Plus tu avances, et plus tu prends conscience de tes faiblesses, de tes carences, de la ténuité de ton travail. C’est cela qui t’accable. Et non, comme ce pauvre B., de vieillir, de prendre du ventre. Bref, de ne plus pouvoir plaire et séduire. (TV, 136).
Qu’il faille s’exprimer sans chercher à produire un effet sur son auditoire, et voilà toute la rhétorique problématisée, pour au contraire s’exprimer en se laissant inspirer par une voix autre en nous, gage de relation aux autres, à l’Autre, une voix baignant dans une émotion qui ne trompe pas, cela engage aussi une langue particulière. Nous allons ainsi en venir au rapport qu'entretient Haldas avec la langue française.
3. Un français
Une très forte cohérence se dessine à travers les textes de Haldas. Cette " non-recherche de l’effet " va en effet caractériser aussi la langue telle qu’elle est empruntée par lui, le français évidemment, mais plus exactement " un " français qui va se forger en fonction de sa vocation poétique, et qui va, aux yeux de Haldas, se distinguer du " beau parler ", du français dit " classique ", héritier du français du XVIIème siècle. Car quel est-il ce français classique pour Haldas sinon un français destiné à convaincre et à séduire, c’est-à-dire une langue axée sur la recherche de l’effet à produire sur l’interlocuteur, au mépris de l’advenue d’une émotion poétique en soi-même. En effet, et à la suite de Charles Ferdinand Ramuz, Haldas considère que le français devenu classique est à la base une langue de " courtisan " (FP, 7) tout orientée à satisfaire les besoins de la Cour royale, et qu’il en garde les inclinations profondes. Et tout d’abord celles de " s’attirer les faveurs, mais également le respect du Roi " (FP, 8), c’est-à-dire " se faire entendre en même temps qu’agréer du Pouvoir " (FP, 9). Cette langue doit donc être efficace, opportune dans la réplique, claire, précise, non pédante, etc. Mais, en même temps, elle doit séduire les femmes, et donc ne pas les ennuyer en joignant l’esprit à l’acuité du propos (allusions). C’est donc une langue axée avant tout sur la recherche de l’effet à laquelle on a à faire. Et que dire de cette volonté de convaincre, de séduire (comme toute la rhétorique l’enseigne et maintenant les stratégies de communication, de marketing...), sinon qu’elle préfère l’exercice de la puissance sur autrui au besoin d’exprimer ce que l’on ressent vraiment. Les besoins de la Cour — convaincre, séduire — ne sont pas des vrais besoins, mais sont des expressions caractéristiques de tout pouvoir, de toute entreprise dominatrice, de tout exercice de la puissance. Car, en effet, et la pensée de Haldas développe avec force cette idée, le pouvoir revient à exercer un effet sur autrui. Et qui dit pouvoir, dit puissance, domination, et finalement meurtre, même s’il n’y a pas mort d’homme. Haldas présente cette notion de " meurtre " en radicalisant le propos : le mal peut être " mensonge, trahison, meurtre psychique (pire que le physique) etc. " (TV, 109). Mais il n’y a pas alors manque d’objectivité ou vision extrémiste de sa part, ce propos s’inscrivant bien plutôt dans un processus paradoxal et dynamique, qui est le propre des relations entre les humains selon Haldas dont la condition est elle-même fondamentalement paradoxale, de même qu’est fondamentalement paradoxale la vie incarnée, le royaume du non-temps, de l’éternité vivante, dans celui du temps.
Le français critiqué par Haldas a pour caractéristique aussi d’être social, au sens où il vise à séduire un public, c’est-à-dire à exercer un effet sur lui. Haldas n’a de cesse dans toute son oeuvre de critiquer la recherche de l’effet ainsi que le spectacle, le charme, la séduction. Il oppose la relation " sociale " à la " vraie relation " :
En Dieu seul on trouve, à la fois, abîme et plénitude. Et un peu de cela en toute relation humaine. Vraie relation. Pas sociale. (SA, 148)
C’est le même aspect qui définit une pratique littéraire :
Hugo ? Le type du " grand poète " qu’il fallait à la France. Rhétorique et social. (CT, 298)
Précisons encore maintenant la nature de la langue développée par Haldas, avant d’en venir à la présentation des critiques faites à un certain français et à une certaine culture de la France.
4. Un style
Et, comme il s’agissait pour un Ramuz de créer un style, et donc en quelque sorte une " langue étrangère " dans la langue française , pour laisser parler les autres, paysans, vignerons, pêcheurs, etc., en lui (cf. Deux Lettres, p. 94), Haldas créera un style tout à fait particulier fait de phrases-souffles ne contenant pas forcément de verbe conjugué, ni parfois de sujet pronominal " je " qui " devrait " figurer avant tel verbe conjugué à la première personne du singulier, mais que Haldas n’écrit pas toujours, car lui importe de créer un rythme à même de donner lieu à une écriture ainsi qu’à une lecture inspirées . Il s’agit donc d’un style qui doit lui permettre d’éviter les écueils de la puissance. Et quel est le meilleur moyen d’éviter la puissance, le meurtre, sinon d’être animé par la seule présence en soi de l’Autre, bref de la vie, de cette vie qui nous touche dans nos assises ? Car, et Ramuz le fait pressentir, le français classique n’est pas celui qui est parlé par son entourage, entre le lac Léman, le Jura, la limite des eaux qui coulent vers le Rhône et les Alpes. Cela signifie que ce français n’est pas relié à la vie de cette région, ni donc à celle qui habite le plus profond de chaque être y vivant, Ramuz lui-même, et ces autres que sont pour lui des pêcheurs, des paysans, des vignerons, ces gens qui ne parlent pas forcément beaucoup... Ramuz dira à Bernard Grasset :
J’aime votre XVIIe siècle, j’aime le français, un certain " français " dont il a définitivement sanctionné l’usage, mais n’y puis voir pourtant (parce que je viens du dehors) qu’un phénomène tout occasionnel, tout contingent (qui aurait pu ne pas se produire), et qui précisément, pour ce qui est de nous et de moi, ne s’est pas produit. (Lettre à Bernard Grasset dans Deux Lettres, p. 35)
Le français classique n’est pas relié de façon nécessaire mais seulement de façon contingente à la vie de Ramuz et à celles de ceux qui lui sont proches. Cette différence est fondamentale, aussi bien chez Ramuz que chez Haldas. C’est la différence entre ce qu’on aime d’un amour absolu, et ce par rapport à quoi on n’a pas ce lien de nécessité. C’est à nouveau une perspective radicale, mais grâce à elle on parvient à pressentir précisément un peu d’absolu, de pureté dans nos relations aux autres et aux choses. C’est aussi le besoin d’aimer totalement qui relègue un Haldas au statut d’étranger, même en Suisse où il habite depuis toujours à l’exception de quelques années passées enfant avec son père en Grèce . Mais verra-t-on qu’ainsi c’est un attachement d’autant plus pur qui est vécu à l’égard de ce qu’il y a peut-être de meilleur dans ce petit pays : certaines personnes, certains lieux comme les cafés (voir à ce propos La légende des cafés), des endroits propices aux minutes heureuses, etc.
Il semble qu’il faille donc écrire une autre langue que la langue écrite, véhiculée par l’école, et qui est justement un français sans lien fort avec les assises envers lesquelles Ramuz désire au contraire être authentique. Haldas poursuit une démarche similaire, et va considérer la langue française classique comme étant elle-même constituée par le besoin de produire un effet sur autrui, une langue louvoyant donc, selon lui, avec la puissance, le meurtre :
Non, ce n’était pas un hasard si Ernest, vivant loin de Paris, se foutait pas mal de ce qui s’y faisait, de ce qui se disait, parlait un langage qui paraissait balourd aux gens de la Grande Maison. Eveillant, chez eux, un discret sourire parfois. Alors que la Petite Graine, elle, en était ravie. Et pour cela respectait frère jardinier. En ce sens, on peut dire que le langage de Paris est essentiellement social. Formé par la Cour et l’usage de la Cour, et par les salons. Admirablement équipé donc pour la conversation, le discours politique et la galanterie, inséparable du fameux " esprit français ". En d’autres termes, pour dominer, séduire, briller. Mais par là-même ne répondant nullement aux aspirations profondes, confuses souvent, contradictoires et sinueuses de la Petite Graine. Montées des assises de notre être, rebelles aux catégories, et pas exprimables toujours en langage clair. Trahissant le plus souvent cela d’essentiel qu’elle veut dire. Mais tirant de cet échec même, sa capacité d’émouvoir et de relier. Bref, un langage, non du paraître, mais de l’être. (CGIII.1, 208)
On voit ainsi que Haldas double la critique ramuzienne du français classique (qui n’est pas le français de ces francophones habitant en Suisse romande) par la critique d’un certain français, ce même français classique, comme étant une langue de la persuasion et de la séduction, et donc un français orienté vers la puissance, le pouvoir, et ce qui leur est toujours, de l’avis de Haldas, attenant : le meurtre. Et ce sont des caractéristiques, du moins certaines, de ce français classique qui sont aussi forgées au moule de la puissance : tout un arsenal de la persuasion lié à la recherche de séduction de l’auditeur, et, on l’aura compris, aussi et surtout un ton bien particulier. Donc, ce sont plus des manières de parler pour conquérir (les esprits, les coeurs) qui sont ici incriminées, que la variante linguistique parlée par une certaine communauté. Simplement, il semble qu’il y ait une tendance assez marquée pour certaines cultures à tomber dans des travers de puissance. Et une de ces cultures est précisément celle qui trouve son expression dans ce français qui fut celui de la Cour, puis des salons, et maintenant toujours d’un certain monde, et peut-être de beaucoup d’autres personnes qui ont parfois — malheureusement — tendance à y recourir, et même tout un chacun sans qu'on y prenne garde. Il importe alors de le remarquer au moins après coup et de se situer par rapport à cette dérive dans laquelle on a pu se fourvoyer .
Le " grand style " revendiqué par Haldas, développé ou plutôt reçu par lui à travers l'expérience de l'écriture, se démarque du " beau style " qui est caractéristique du " bien parler " du français classique :
Le grand style est celui qui découle d'une recherche de vérité vivante, où tout l'être est engagé : Pascal, Nietzsche, Baudelaire etc. Le beau style, lui, est le pur souci de l'effet. Son signe : l'élégance ; Aragon. Le premier seul est innocent. Le second fleure toujours l'imposture. (MH, 213)
5. Un écrivain et une certaine culture française
C’est donc une certaine manière de parler française ainsi qu’une certaine culture française qui sont ici visées, lesquelles sont comprises à l’image du français dit classique comme autant de pratiques déterminées par la recherche de l’effet. On voit que c’est plus une éloquence de l’effet (un ton) et une culture de l’effet qui sont ici incriminées que la langue et la culture propres à une communauté particulière. On trouverait ailleurs que dans la culture francophone, et, selon les termes de Haldas, française, la problématique de l’effet et de l’authenticité.
Toutefois, on peut relever chez Haldas un rapport entre la culture française et la problématique de la recherche de l’effet :
Un Français ne peut pas se mettre à parler sans penser à l’effet qu’il va produire. (SA, 12)
Haldas en parle aussi dans sa Confession d’une graine, toujours dans le chapitre consacré aux Deux langages :
Mais que j’ajoute ceci encore, car tout, dans le langage, se tient. Et s’y reflète. Quand, par la suite, il m’est arrivé, dans un autre domaine (que nous verrons), de travailler à Paris et d’y vivre, qu’est-ce qui, entre autres, m’a frappé dans la manière de parler des Parisiens ? Que chez eux aussi les mots s’enchaînent aux mots sans discontinuer. Sans relation non plus, pour chacun, avec le silence. Avec la terre intime. La terre en nous. Psychique. C’est comme un feu d’artifice, où les mots s’engendrent les uns les autres avec un art consommé — verve, justesse, à propos, rapidité, drôlerie, le fameux " esprit " — qui au premier abord vous éblouissent. Vous laissent confondu. Vous vous sentez, face à cette assurance, cette opportunité, ce brio, parfaitement balourd. Ce parler provoque, au premier moment toujours, une sorte d’effervescence intellectuelle, qui donne l’impression de l’intelligence (mais, à y regarder de plus près, ne l’est pas toujours...). Peu à peu cependant on s’aperçoit que ce langage, fait pour dominer et séduire, est aux antipodes de la parole, reliée, en sa lenteur, au silence. Venant se ressourcer dans le silence. (CGIII.1, 207-208)
De même c’est un certain climat culturel que vise Haldas, lequel est lié à une certaine manière de parler, et donc en définitive à un certain usage de la langue :
La phrase de Camus. " Je ne veux pas d’un Dieu qui torture des petits enfants ". Stupide, démagogie intellectuelle, typiquement française. Et pusillanime de surcroît et théâtrale. Qui n’a jamais parlé d’un tel Dieu ? Il y a, dans la gravité de Camus et sa forme à lui d’élévation, outre de la pose, je ne sais quoi d’adolescent super-doué, mais affligé du souci — mal caché — de l’effet à produire. Ce que confirme l’engouement de certains — jeunes surtout — à son endroit. (MT, 172)
Sartre, avec toute son intelligence, personnifie les limites de l’esprit français en sa rationalité agile et prétentieuse. Fatalement étrangère, de surcroît, à ce qui en nous est abîme. (SA, 20)
C’est donc bien aussi le style qui est en jeu. Et par rapport à ce que Haldas comprend comme une exigence suprême, le fait de se laisser inspirer par une parole venue d’en deçà de nous, et allant au-delà, il rencontre une incompréhension chez ceux qu’il appelle parfois les " Français ", par le biais d’une figure à nouveau radicalisante qui semble généraliser mais qui le fait, selon la poétique de Haldas, seulement à des fins de dynamisme de la pensée sans catégorisation abusive . Ce ne sont donc pas tous les Français, mais bien plutôt cette attitude soucieuse de l’effet à produire que Haldas relevait déjà dans le français du XVIIe siècle, moule du célèbre français classique, ainsi que dans une certaine culture française :
Là où je note : " formule inspirée ", les Français, eux, disent : " ciselée ". Et là est la différence. Et le malentendu. (OE, 47)
Pour Haldas, il y a un certain malentendu avec un certain public français. Mais il préfère écrire comme il écrit au risque de ne pas être apprécié par tel lectorat .
Ceci dit, cela ne veut pas dire que le Français, obligatoirement, " par principe ", réalise un usage abstrait du langage. Une telle généralisation serait absurde, comme nous l’avons déjà vu. Pour des raisons ne serait-ce que poétiques, un énoncé, compris comme une parole inspirée, n’a de sens que dans sa situation de production et de réception. Ce n’est qu’en tant qu’il renvoie à un principe d’altérité/unité que le langage a un sens. Le langage relie à l’Autre dit Haldas, et par là aux autres êtres humains et aux autres choses. Le langage est relation à l’altérité, et par là unificateur. Dès lors, un énoncé apparemment généralisateur ne généralise pas dans la mesure où son sens cherche fondamentalement à se relier avec ce dont il est question. Mais ces bonnes raisons poétiques n’empêchent pas de se poser des questions à d’autres niveaux sur le rapport entre Haldas et la France et en particulier avec Paris. Le rôle joué par ce pays et sa capitale s’explique pour les écrivains francophones par sa place centrale en ce qui concerne le monde de l’édition, de la critique, des institutions, des prix et aussi du lectorat. Il y a de plus aussi des valeurs qui vont empêcher que des raisonnements généralisants, comme une remarque raciste envers tel peuple, ne se réalisent. On le voit, la pertinence poétique de la sensation intime est tout à fait reliée à un réseau langagier aussi qui présente une validité en dépit de sa structure en fin de compte spatio-temporelle et donc faillible. On ne peut pas dire n’importe quoi au nom de l’incommensurabilité entre le langage et le sens.
Mais voyons que pour Haldas cette recherche d’élégance et de clarté, habituellement utilisée pour séduire et convaincre, peut quand même être mise au service de l’expression authentique de ses émotions, ou de ses réactions intimes à ce qui nous arrive, base de toute recherche de vérité. Simplement les risques sont grands de tomber dans la persuasion et la séduction. Ainsi, cette dame rencontrée par Haldas avait une manière de parler de sa vie personnelle qui " prenait, sans qu’elle le veuille, un caractère de vérité générale tel que son propos dépassait l’anecdote individuelle ". Haldas comprend alors cette manière de parler comme étant proche de celle qu’il cherche à avoir lorsqu’il désire témoigner de phénomènes supra-individuels, universels, bref humains, dans ses chroniques entre autres, à partir de ce qu’il vit personnellement :
Oui, la manière de parler de Mme D. avait cette qualité, propre aux Français, de dire les choses les plus simples avec un langage d’une telle justesse dans la propriété des termes, et le choix de ceux-ci, qu’il les porte, encore une fois, et si prosaïque que soit le sujet, à un haut degré de généralité et d’élégance. (OE, 128)
Cette valorisation positive d’une manière française de parler nous aide à comprendre que ce français visant l’effet, ce français de la puissance, est plus une manière de parler, existant dans toutes les langues, qu’une caractéristique permanente de toutes les variétés de français parlées par les Français. Cette manière de parler ne fait que manifester une des manières qu’ont les hommes de jouer le jeu de la domination. C’est selon Haldas un français de pouvoir, et comment pourrait-il en être autrement s’il provient du français parlé autour du Roi, et toujours entretenu par des gens de pouvoir ? Cependant, face au(x) pouvoir(s), face aussi — et peut-être surtout — au pouvoir que chacun de nous sommes toujours tentés d’exercer, des démarches sont possibles, une apparaissant comme étant l’usage d’un style, ainsi que l’ont fait et le font des écrivains comme Ramuz, Haldas, etc. Mais une autre attitude face à la langue qui se détourne de la recherche d’effet, de l’usage du langage comme instrument de puissance, est précisément celle de ceux qui ne détiennent pas forcément la puissance dans notre monde, comme Ernest le jardinier du banquier. Ces gens semblent dès lors aussi posséder un style, leur style unique — style qui est la seule modalité du passage de l’état de meurtre à l’état de relation et de communion humaines. Mais c’est une modalité à la fois simple et complexe. Il est simple de parler de façon inspirée quand cela se donne, mais toujours complexe aussi, car nous sommes vite rattrapés par des enjeux de possession et de puissance.
6. Approche de la question de l'universalité
Haldas critique à ma connaissance en un passage des carnets une universalité propre à la culture française présentée ci-dessus :
Parler un jour, comme il convient, de la Suisse allemande. Et des Suisses allemands. Que les Suisses français sottement brocardent. Et dont les Français, bien entendu — dans leur glorieuse universalité ! — ignorent tout. (SA, 30)
On pourrait ainsi voir un lien entre, d'une part, le caractère abstrait d'un certain français, d'une certaine culture française, et, d'autre part, une certaine universalité. Chez Haldas, l'universalité n'est pas liée à la langue, contrairement à une certaine universalité française qui passe par une langue éloquente, rationnelle, recherchée dans les termes abstraits, etc. L'universalité au sens de Haldas se réalise à l'intérieur d'un dialogue où la parole de chacun est appelée à se laisser habiter par un principe d'altérité et d'unité. Mais pour qu'il y ait advenue d'une universalité, il faut que chacun passe par sa singularité :
[...] c’est au terme de la singularité qu’on rencontre l’universel. Et le passage du vécu au dit n’est rien d’autre que celui du singulier à l’universel. Ou, si on veut, la transfiguration de la singularité. (TV, 98)
Une réflexion de l'Etat de Poésie présente de manière très complète la pensée de Haldas à propos du dialogue, interculturel en l'occurrence puisqu'il s'agit, dans L'intermède marocain, de parler de la relation entre le monde chrétien et le monde arabo-musulman :
Pour L'Intermède marocain, ne pas sombrer dans les idées touchant le conflit israélo-arabe. Mais partir toujours, comme cela est conforme à l'Etat de Poésie, de sensations, de sentiments éprouvés, d'intuitions au contact de la réalité quotidienne. Et à partir de tout cela — réactions intimes, rêves, pressentiments et même divagations délirantes — poser peu à peu les questions essentielles. Pareilles, en cela, à l'écume au sommet de la vague psychique. Et ouvrant continuellement, par là même, un débat en toi. Et chez l'éventuel lecteur. Si je dis, par exemple : voilà ce que je ressens devant tel aspect de la réalité arabo-islamique, et en particulier de telle réaction humaine — parole ou geste — cela signifie que je demande à un Arabe — à un arabo-musulman — ce qu'il pense de ma réaction, et comment il l'interprète. Qui peut m'éclairer et sur moi-même et sur cette réalité. Autrement dit encore : à partir de certaines différences reconnues, quel pas en avant pouvons-nous faire ensemble ? (PP, 61)
Le dialogue apparaît comme étant un processus dynamique faisant alterner l’expression des réactions intimes par rapport aux expressions de l’autre. Chacun a à réagir en fonction de son intimité à ce que dit l’autre. Ainsi, chacun s’affirme mais en recherchant non pas ses intérêts directs, mais une voix intérieure porteuse d’authenticité. Cette écoute de l’autre et le fait de s’adresser à lui requièrent chez Haldas un usage du langage qui soit relié au domaine de l’intériorité et de l’intimité. C’est la grande critique que Haldas fait à un certain usage du langage qu’il dit être l’apanage — suivant une figure radicalisante — des Français : une langue donc sociale, c’est-à-dire rhétorique, séductrice (avec une recherche de l’effet), et finalement puissante. Autant de caractéristiques qui ne vont pas de pair avec la caractérisation de l’essentiel chez Haldas.
7. Conclusion
Tout en se sentant en relation de fidélité profonde avec Ramuz, Haldas ne s'en distingue pas moins sur la question du rapport à une collectivité avec ses caractéristiques territoriales, administratives, mais aussi géographiques, topographiques et mentales.
Bien qu'il dépasse infiniment sa condition, on sent néanmoins que C. F. Ramuz est vaudois. Par le seul fait qu'il imagine, réfléchit et se pose des questions à partir du pays de Vaud. Il plonge ses racines, profondément, dans cette terre qui est la sienne. Pour ensuite, en effet, de très haut la dépasser. Et, par là, rejoindre la condition universelle. Il n'en va pas du tout de même pour moi. Je ne me sens pas genevois. Je ne plonge nullement mes racines là où je suis, qui d'abord est une ville. Non une terre. Je suis donc, à cet égard, sans racines. Ou plutôt mes racines sont autres et ailleurs. Elles sont, à travers mon père et ma mère, dans la relation, encore une fois, entre la réalité grecque, vécue avec mon père, et une réalité mi-paysanne, mi-urbaine, en Suisse française, qui est celle de ma mère. Bref, une situation à nulle autre pareille. A partir de laquelle je dois me déterminer. Elle seule conditionnant ce que je peux sentir, penser. Ce que je vise à travers le fait d'écrire. Et même une manière d'écrire où les autres, ici, en Suisse française comme en France, ont de la peine — et je les comprends — à se reconnaître.
Suis, malgré tout, de la famille des éternels étrangers. Et des sans-racines. Famille sans foyer. Sans patrie. Sinon en elle-même. Il y a quelque chose de juif là-dedans. Mais pas d'Israélien. Et peut-être est-ce là une des raisons de mon attachement au Christ, qui n'ayant plus ni famille, ni patrie (qu'il a dépassées, ou reniées) est avec tous et avec chacun en particulier. C'est, à vrai dire, dans cette relation à chaque être humain, hors de ses appartenances, que je reconnais ma patrie première. Il serait temps toutefois que je mette ces choses au net. Pour moi d'abord. Mais aussi pour tous ceux qui se sentent, comme moi, perdus souvent. (PP, 79)
La patrie de Haldas, son appartenance sociale, consiste en un réseau de relations effectives ou imaginées. C'est une patrie poétique.
Un des grands enjeux présents dans la problématique étudiée ici à propos des usages du langage est celle du type de collectivité qui est proposé. Avec Haldas, on a à faire à un écrivain qui propose avec une certaine radicalité le primat de l’authentique sur le reste. L’authenticité étant comprise et expérimentés comme une relation d’être à être hors de tout jeu de persuasion, de séduction, le lien social en viendra à être valorisé seulement comme une relation intime entre êtres ayant pour propriétés d’être cachées (intérieure aux êtres), obscurs et invisibles par rapport aux phénomènes de groupes qui sont visibles sur la place publique. Ainsi, Haldas critique tous les processus de masse, dont la séduction, le pouvoir, etc. Il critique aussi les institutions, dont les églises : " Qui touche les masses, en fait, n’atteint personne. Le pape etc. Qui pénètre en chacun est, lui, en général, ignoré des masses. " (PP, 163) Je pense qu’il faut y voir le point de vue radical d’un homme versé dans la difficile épreuve d’être en relation avec l’essentiel qu’il comprend comme étant antinomique avec le monde terrestre, à l’instar de Pascal que Haldas cite à plusieurs reprises. Il encourage par là à aller vers plus d’essentiel, mais ce n’est pas pour autant qu’il dit qu’il ne faut participer à aucune institution, ou à aucun groupe qui organisent notre vie en collectivité. Tout au plus, il ne se prononcera pas sur l’aspect positif minimal de certains processus sociaux qui permettent aux gens de vivre en relation de " bon voisinage " les uns avec les autres. Il essaye de pousser au maximum vers un approfondissement relationnel qui n’est pas forcément de vivre toujours en société, ni seul d’ailleurs. Il remplit une fonction comme il le dit de " Scribe " de l’essentiel, et appelle les autres à se situer par rapport à ce qu’il dit sans qu’il y ait obligation de leur part à adhérer .
8. Bibliographie
Textes de Georges Haldas
Chroniques :
BP Boulevard des Philosophes, 1978 (Rencontre, 1966).
CEA Chute de l’étoile absinthe, Paris, Denoël, 1972.
MC La maison en Calabre, 1983 (Rencontre, 1973).
CSO Chronique de la rue Saint-Ours, 1987 (Denoël, 1973).
PM Passion et mort de Michel Servet, chronique historique et dramatique, 1975.
LC La Légende des cafés, 1976.
CGI La confession d’une graine, I : L’émergence, 1983.
MI Massacre et innocence, coll. le Rameau d’Or, 1983.
CGII La confession d’une graine, II : Conquête matinale, 1986.
GAH Le grand arbre de l’homme, choix de chroniques, Cognac, Le temps qu’il fait, 1988, avec le texte d’ouverture, Dans la vallée du carnage : le murmure de la source, pp. 9-17.
MR Mémoire et résurrection, chronique extravagante, 1991.
CGIII.1 La confession d’une graine, III.1 : L’école du meurtre, 1992.
CGIII.2 La confession d’une graine, III.2 : Meurtre sous les géraniums, 1994.
LG La Légende de Genève, 1996.
MM Marie de Magdala, Montrouge, Nouvelle Cité — Prier et témoigner, 1997.
LTD Le Livre des trois Déserts, Montrouge, Regard — Nouvelle Cité, 1998.
LE Lumières d’enfance, avec des photographies de Jean-Marie Todesco, 1998.
ULG Ulysse et la lumière grecque, 1998.
Carnets :
MH Les minutes heureuses, Carnets 1973, 1977, avec le texte d’ouverture, De l’état de poésie, pp. 9-47.
TV Le tombeau vide, Carnets 1979, 1981, précédé de Précisions, pp. 9-11.
RA Rêver avant l’aube, Carnets 1982, 1984.
CT Le coeur de tous, Carnets 1985, 1988.
CD Carnets du désert, Carnets 1986, 1990.
SA Le soleil et l’absence, Carnets 1987, 1991.
PP Paradis perdu, Carnets 1988, 1993.
OE Orphée errant, Carnets 1989, 1996.
MT Le maintenant de toujours, Carnets 1995, 1997.
Autres livres
Gérard Genette, 1991. Fiction et diction, Paris, Seuil.
Philippe Lejeune, 1975. Le pacte autobiographique, Paris, Seuil.
Jérôme Meizoz, 1997. Ramuz, Un passager clandestin des Lettres françaises, Carouge-Genève, Zoé.
—, Ramuz critique ou " l’émotion d’être affronté ", préface aux Critiques littéraires de C. F. Ramuz, Genève, Slatkine, 1997
Charles-Ferdinand Ramuz, Raison d’être, Lausanne, Éditions de l’Aire sous l’égide de la Fondation C. F. Ramuz, 1978 (1914).
—, Un coin de Savoie et autres textes du la Savoie, Aigre, Séquences, 1989.
—, Deux lettres, Lausanne, L’Age d’Homme, 1992.
—, Paris (notes d’un Vaudois), Lausanne, La guilde du livre, 1938.
—, Critiques littéraires, éd. par J. Meizoz, Genève, Slatkine, 1997.
Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.
9. Annexes
D’Haldas sur C. F. Ramuz
Trois lignes de C. F. Ramuz, et on sent qu’on est dans le solide, le granit. A quoi tu n’es jamais parvenu. (CD, 40)
Un des signes, à mes yeux, de la grandeur de C. F. Ramuz (parmi d’autres) : qu’il soit très mal compris par la majorité des Français. Et peu connu. (CD, 76)
Le langage et la parole
Aussi, parler d’eux, pour lui, et les faire parler, en un " bon français ", tel qu’on l’enseigne à l’école (hérité du XVIIème siècle en France) n’a aucun sens. Pire : ce serait, selon lui, les trahir. Alors que, justement, il veut leur être, avant tout, fidèle ; et, pour ce la même, fonder un style à leur " ressemblance " : un style par lequel tout l’être de l’homme s’exprime, et non seulement la tête. Ce qu’il appelle, en l’occurrence, l’écriture-geste, proche du langage parlé, qui doit faire participer le lecteur ; et qu’il oppose à l’écriture-signe, uniquement destinée, elle, à expliquer. Jamais, à vrai dire, on ne s’est mieux rendu compte de la nature de cet effort, qu’en voyant la manière dont certaines œuvres du poète vaudois, il y a quelques années, ont été adaptées à la télévision. … (TÉRF, 100)
Le français de France
Chaque fois que je lis un journal français (pratiquement tous les jours !) je mesure l’abîme qui me sépare d’une certaine manière d’être française. Je ne juge personne. Je constate. Un abîme que je sens infranchissable. Tenterai, un jour, d’éclairer, si on peut dire cet abîme (dans la suite de La Confession d’une Graine). (CD, 93)
Style
Un style qui serait fait de cette délibération intime que nous poursuivons tout au long de notre vie au gré des circonstances. Ressassements ; questions qu’on se donne à soi-même. Rejets puis reprises de ces mêmes réponses. Nouvelles questions, elles, sans réponse. Bref, le murmure de ce fleuve, qui est la vie en nous, et est tellement nous-mêmes, qu’on n’en peut quasi rien exprimer. Mais qu’on écoute tout en poursuivant notre monologue intime, etc. (CD, 51)
L’éloquence
Remarquables propos de Marthe Robin à Jean Guitton concernant l’écriture : " Vous ne devez pas chercher à bien écrire, à faire de l’éloquence. L’éloquence, c’est tout différent de la parole. L’éloquence c’est humain, la parole est divine. Pour bien parler, vous n’avez qu’une chose à faire ; être absolument vous-mêmes. " Et à Marcel Clément elle avait, en toute simplicité, déclaré : " Votre livre, vous ne l’avez pas assez souffert. " Tout cela, à vrai dire, qui, depuis pas mal de temps — et bien avant d’avoir entendu parler de Marthe Robin — a été pour moi un peu le pain quotidien. A savoir : n’écrire qu’en fonction de la plus grande fidélité à soi-même. (PT, 48)
Séduction
En ce qui concerne le jeune paysan : un vulgaire moyen de séduction (TÉRF, 82)
Tout désir de séduction me paraît aujourd’hui vulgaire, bas et ridicule. Rien qui nous dégrade davantage. En ce qu’il vise à la fois la puissance et la jouissance. Et la première l’emportant, en fin de compte, sur la seconde. La relation véritable aux êtres commence donc au-delà de cette vile manœuvre de possession ou, plus précisément, d’affirmation du moi. Bref, la conscience pervertie. (PT, 181)
Contrairement à ce que chacun peut penser, c’est une grâce que de ne pas avoir un pouvoir de séduction. C’est autant de lâchetés et de crimes qu’on ne commet pas. (PT, 155)
Spectacle
Notre relation à Dieu — la Source — ne concerne que nous. Surtout ne pas en faire état. Et moins encore étalage. Bref, tomber dans ce qu’il y a de plus contraire à la réalité intime : le spectacle. (CD, 45)
(CD, 46)
La folie, oui, plus forte que n’importe quelle sagesse. Mais pas n’importe quelle folie. Seulement celle qui passe par la Source pour rejoindre les hommes. Cette folie-là n’étant pas spectaculaire. Impliquant en particulier une discipline rigoureuse, mais qu’on s’impose librement. Et qui se dissimule souvent sous une apparente régularité de vie. (PT, 20)
Théâtre
Céline et Bloy me frappent par la vigueur, à la fois, et la drôlerie de leurs expressions. Ce sont d’extraordinaires écrivains. Je les admire. Mais, tout au fond, ne les aime pas. Leur hargne leur cache trop d’aspects de la réalité. Trop de théâtre aussi chez l’un et l’autre. A l’opposé d’un Tchekhov. Qui jamais ne me lasse. Alors que les autres, oui. Et assez vite même. (CD, 75)
Médias
Ces journalistes qui sont comme les concierges de l’événement. (CD, 50)
Comment ne pas être écrasé, aujourd’hui, par une certaine épaisseur et vulgarité des médias. Il y faut des nerfs d’acier. Mais comment, avec ces nerfs d’acier, rester sensible ? (CD, 51-52)
La presse, en Suisse française, de plus en plus inepte. Une véritable entreprise d’abêtissement. Aux ordres de la TV. Le moment donc, plus que jamais, de rester exigeant. (CD, 52)
Briller
Qui cherche à briller n’a plus besoin de relation avec la vérité. J’aime à cet égard le mot du Tao selon lequel " ce qui brille n’éclaire pas mais aveugle ". (PT, 87)
Non-recherche de l’effet
Il est trop évident que celui qui écrit pour le public, joue la comédie. Ne peut que la jouer. Même Céline par moments (son souci de l’effet). Proust, non. Il y a chez lui une exigence plus qu’épuisante de vérité. Si effrayante soit-elle. Il ne fait pas la plus petite concession. Ni à lui-même, ni au lecteur, à qui on sent qu’il ne pense pas ou, s’il y pense, à qui il se doit d’être plus fidèle encore à lui-même. Inutile de dire que je me sens, toutes proportions respectées, de son côté. Dire ce qui est — ou ce qui nous paraît tel — contre soi-même, s’il le faut, et pour personne. Et que si les autres, en vous lisant, se reconnaissent, tant mieux. Ce seront sans doute de vrais lecteurs. Comme aimantés par la part de vérité contenue dans ce qu’ils ont lu. Des frères, si j’ose dire, en vérité. (CD, 37)
Surtout ne pas chercher l’approbation d’autrui. Ne pas cherche non plus à l’amuser, ni à l’émouvoir. En un mot, à plaire . Chercher seulement à dire, au plus près de ce qu’on sent, les choses. Avec le plus de fidélité. Qui est déjà un commencement de vérité. Et par là même un commencement de relation véritable. (CD, 49)
La recherche de l’effet est ce qui résiste le moins au temps. Et la plupart, aujourd’hui, dans les médias — ou ailleurs — recherchent le plus grand effet. C’est l’obsession de " frapper chaque fois un grand coup ". Qui est, le plus souvent, un grand coup d’épée dans l’eau. (CD, 63)
Leur paralysie venant de ce que, sans cesse, au lieu de faire — de se donner entièrement à ce qu’ils font — ils pensent au résultat. A l’effet de ce que peut produire ou ne pas produire ce qu’ils font. En le comparant par anticipation à ce que d’autre — qu’ils admirent — ont fait. Avec la peur de ne pouvoir les égaler ou de se trouver ridicules par comparaison. Leur fausse modestie reposant sur un pur rapport de force. Bref, au lieu de perdre en ce qu’ils font, ils ne s’oublient pas. Le moi, en eux, irréductible. (PT, 12)
Aller au bout de ce qu’on aime. Sans se préoccuper du reste. (PT, 21)
Le héros véritable n’est pas celui des exploits. Il est celui qui est loyal avec lui-même et avec les autres. Et jour à jour, dans l’ombre, et sans se soucier des effets ni des résultats, travaille. (PT, 46)
Le véritable progrès, chez un être, se fait en silence. Et le plus souvent à son insu. Parce que dans les profondeurs. Ce sont les autres qui peuvent en apercevoir les effets. Pas nous-mêmes. Ce qui serait, une fois de plus, dérision. Et théâtre. (PT, 46)
C’est quand on écrit pour soi seul, que les autres souvent peuvent le mieux se reconnaître. (PT, 77)
Horreur dans l’écriture, des éclats, des effets, du souci de l’effet. Ce qui m’importe, avant tout, c’est la justesse. Du ton naturellement. Car là où il y a la justesse, il y a un chemin de vérité. (PT, 91)
Dire exactement — le plus exactement possible — ce qu’on croit être essentiel. Sans se préoccuper de ce que les autres en peuvent penser, nous assure une totale liberté. Au nom de laquelle, précisément, nous respectons celle des autres, en nous refusant à imposer ce que nous considérons comme essentiel, pour le proposer seulement. Ce qui laisse à autrui la liberté d’adhérer à ce que nous proposons ou de le refuser. Et nous de garder notre liberté à l’égard de l’adhésion ou du refus d’autrui. (PT, 109)
Et plus que jamais persister dans l’effort. Sans se préoccuper du résultat. (PT, 116)
Un effort louable doit être jugé en fonction de sa sincérité, de son intensité, de sa visée. Non de ses résultats. (PT, 118)
En ce sens également, plus je me sens gagné par la destruction, plus grande est mon énergie pour écrire. Avec cet avantage inappréciable, en l’occurrence, qu’on écrit sans plus aucun souci de la qualité de ce qu’on écrit, et moins encore de l’effet que cela peut ou ne peut pas produire. Mais pleinement selon ce qu’on sent. Autrement dit, en toute liberté. Celle même que nous donne l’expérience de la perte. (PT, 129)
Travailler dans l’ombre. Travailler dans le silence. Travailler sans penser une seconde aux effets, aux résultats. Il faut semer la graine. La moisson — si moisson il y a — ne nous appartient pas. (PT, 154)
La recherche de l’originalité, incompatible avec celle de la vérité. (PT, 170)
Paraître, morale " sociale "
la violence inhérente au " système " dans lequel vit la famille Damon : richesse, liée au pouvoir, avec un code de morale purement sociale, formelle, fondée sur le paraître, le qu’en dira-t-on ; en parfaite opposition, donc, avec la loi d’amour inconditionnelle dont vit — et dont mourra — Aline et qui, jusque dans ses aberrations, est celle de l’être. (TÉRF, 84)
Ne travailler qu’à partir de ce qui nous est donné. Le reste n’est qu’artifice, volonté de paraître, fabrication. (CD, 29)
Ce qui m’empêche parfois d’être lâche, ce n’est pas le courage. C’est l’orgueil. De ne pas vouloir paraître lâche. (PT, 74)
Paraître dans un sens positif
L’air. Simplement l’air. Tel moment. Les feuilles. La lumière. Une conversation. Un bonjour. Les êtres. L’un qui sort, l’autre qui entre. L’ineffable dans le moindre détail. Une telle surabondance de tout dans le silence, que, sans rien en laisser paraître, on éclate. (CD, 71)
Société
J’aime les êtres, disait encore le Scribe. Je n’aime pas la société. (PT, 80)
Ne pas accepter est bien plus fort que se révolter. Car il y a, dans la révolte, le secret espoir que les choses puissent réellement changer. Rien de cela dans la non-acceptation des réalités de ce monde. Aucun espoir. Mais une confiance dans la réalité ultime, qui ne correspond en rien aux nécessités de ce monde. Il faut, encore une fois, une lâcheté incroyable — une servilité — pour entériner le fait établi. Ce que les Grecs appelaient " nécessité ". (CD, 43)
Institution
Pour qui a soif de vraie vie, notre époque, à certains égards, est un désert (mais quelle époque ne l’est pas ?). Reste que c’est à nous, précisément, à chacun de nous, loin de toute instance officielle, institutionnelle ou médiatique, de trouver des points d’eau. Et, en eux, l’eau vive de la Source. (CD, 68)
Culture
Un état de culture véritable — autrement dit, pousser à l’extrême le sens de l’autre — finirait par rejoindre presque la sainteté. (CD, 59)
Chose curieuse, ce ne sont pas les gens de tous les jours — comme on dit — qui me paraissent vulgaires, mais les notables, souvent, les politiciens, les technocrates ou les tenants de ce qu’on appelle la culture. De par le contraste entre leurs propos et leur être réel. (PT, 79)
Conception du dialogue pour Haldas
Conception de son travail
La France ou les Français
Certains Parisiens qui, dans leur affabilité même, vous font sentir à quel point vous n’avez, à leurs yeux, aucune importance. (MH, 56)
Le côté intellectuel des Français : ce qui a longtemps fait leur force est devenu, aujourd’hui, une faiblesse. (MH, 92)
Montrer aux Français, un jour, que tu n’es pas qu’un " pointilliste " attardé. (MH, 134)
Pour comprendre ce qui se passe, question littérature, en Suisse française — si cela peut avoir un quelconque intérêt — il faut considérer trois époques distinctes : 1° Avant C.-F. Ramuz. 2° De Ramuz à la guerre de 39. 3° A partir de la guerre de 39 : la revue Rencontre et la situation présente (qu’elle annonçait). Ceci dit, les écrivains travaillant en Suisse française sont purement et simplement ignorés ou alors triplement dédaignés : 1° Par les Suisses français eux-mêmes qui n’ont l’oeil, encore, que fixé sur Paris ; ce qui se fait à Paris, ce qui vient de Paris. 2° Par les Français ; et notamment les Parisiens. 3° Par les Suisses-allemands ; d’une part, en raison de la différence de langue ; et, de l’autre, parce qu’en Suisse allemande, également, on ne considère, question expression française, que ce qui se fait à Paris. Les Suisses français apparaissant, à leurs yeux, comme des sous-produits. Il n’y a pas de situation, comme on voit, plus défavorisée. Bonne raison pour s’obstiner. Du moins en ce qui me concerne. (MH, 235-236)
Mais venons-en maintenant à l'expérience à l'étranger : soit, pour Belet, la Savoie (quatre ans), où il fait la rencontre de Duborgel et de l'amitié ; puis le séjour à Paris (deux ans). On n'aura pas de peine à reconnaître, en ces pages, cette " veine comparative " propre au XVIIIe siècle et, plus particulièrement, pour ce qui nous concerne, Rousseau : comparaison entre le pays de Vaud et la Savoie, touchant la religion, les conditions de vie, les mœurs. Mais surtout comparaison avec Paris, où Belet se sentira, au premier abord, comme jadis Saint-Preux, " un étranger, un provincial, un solitaire ". Mais alors que l'amant de Julie se mit à fréquenter les beaux esprits, et les salons, Samuel, lui, évolue dans les milieux populaires, travaillant comme charpentier chez Lagardelle, rue Campagne-Première (où habita Ramuz !) ; discutant, le soir, chez le marchand de vin, buvant, observant gens de toutes sortes : dont cette amie de Duborgel qui fait la retape... Bref, il vit ses expériences parisiennes au niveau élémentaire, non à celui de la culture. Mais le circuit, en définitive, sera le même, qui permettra au nouveau venu — " le Suisse ", comme disent les Français avec une éternelle et stupide nuance de mépris — d'affronter une réalité humaine que, jusque-là, en fait, il ignorait : la lutte sociale d'abord, et la guerre (de 1870), qui le fera rentrer au pays. Le lecteur sera particulièrement attentif, ici, aux réactions de Samuel Belet lors du meeting populaire, où l'a emmené son ami Duborgel ; et à l'issue duquel il refusera de suivre celui-ci dans ses " idées ". Refus complexe, à vrai dire, et caractéristique, au-delà même de l'écrivain vaudois, d'une certaine mentalité helvétique : méfiance paysanne de l'aventure ou de ce qui paraît tel ; de l'idéologie ; du verbalisme, entendez : une certaine éloquence française. Les petites phrases de Belet, à cet égard, ne trompent pas. C'est bien C. F. Ramuz qui parle : " Je n'aime pas les mots... j'aime les choses ". Comme Verga, le sicilien. Comme le poète libanais disant : " Chercher sous la paille des mots le grain des choses ". [...] (TÉRF, 94-95)
Le film que nous devions lui consacrer [à Rousseau] impliquait donc l’obligation première de toucher un nombre considérable de personnes pour qui le nom même de Rousseau est à peine connu, ne représente rien ou alors ne suggère que des notions vagues, équivoques, absurdes parfois ou sottement partisanes. Rousseau ? Ah celui qui a abandonné ses enfants ou celui qui se promenait dans la nature avec un herbier. Un rêveur inoffensif sorti d’un album de Töppfer ou alors, plus récemment, un hippie avant la lettre, un contestataire genre Mai 68 et, pourquoi pas, une figure de bande dessinée. Les Français brillent particulièrement dans ce genre d’exercices. (De Jean-Jacques à Rousseau, préface au livre Les chemins de l’exil ou les dernières années de Jean-Jacques Rousseau, scénario du film de Claude Goretta et de Georges Haldas, 1978, p. 7)
Je n’ai ni le brio, ni l’esprit, ni le degré d’abstraction qu’il faut avoir pour plaire aux Français. Ni ce conservatisme, en eux, sous des airs perpétuellement frondeurs. Qui en fait des êtres prudents — et toujours adaptés au milieu — jusque dans la fronde. Eh bien tant pis. Je ne plairai pas aux Français. Et me passerai de leur approbation. (TV, 130)
Plus je revois Paris, mieux je sens et je sais ce que j’ai à dire, qui n’est pas de Paris. Mais dont Paris m’aide parfois à mettre au point la manière de le dire : finesse et rigueur, économie des moyens, équilibre des forces, justesse de la touche etc. (TV, 131)
Ne me sens à l’aise — je veux dire : à niveau avec l’angoisse et le sourd tragique de la vie — que parmi la rauque humanité précisément. Comme au café ce soir. Silence des clients. Ou bien, tout à coup, leurs chants, leurs vociférations, leur sommeil d’ivrognes. Et le maintien immobile de la grosse serveuse. Angoisse. On dirait que quelque chose va exploser. Mais ça n’explose pas. Regain d’angoisse. Mystère de ces vies obscures, de la mienne parmi elles. De la mienne parmi elles. De la vie elle-même. La parole elle-même ici n’a plus cours. Ça vient de trop loin. Mais là est ma patrie. Ma maison psychique : ce qui jamais ne peut être dit. Et que l’homme, en moi, qui écrit — et parce que c’est impossible — cherche à sans cesse dire. Ce climat, je ne le trouve pas en France. Seulement ici. Rendre compte de cela dans l'article que C. F. m’a demandé pour Le Monde . Et montrer que c’est pour cela et par cela justement que j’écris. Ce qui, en leur langage, revient à dire : " Écrire en Suisse ". (TV, 135)
[...] Du secret de la province française aux richesses souterraines, spongieuses et qui font penser aux truffes. [...] (TV, 200)
Cela dit, cent fois le désert d’ici, l’aridité, la nuit, plutôt que le brio et la complaisance, la lucidité exhibitionniste, l’éclat et la corruption du milieu parisien. Que le jeu du doute intelligent, la dérision de commande, le permanent souci de dominer par la culture, l’argent, l’intelligence. Oui, briller et jouir. Ici, dans la solitude, la non-audience, on est au moins au face-à-face. On ne peut se faire illusion. Amoureux de la vérité, je sens bien tout ce qui me sépare d’elle. Le paradoxal étant que c’est de ce manque — de ce défaut — que je tire ma consistance. Mon apparente consistance. Car dessous... Supplice, en outre, d’être comme automatiquement séparé de ce qu’on aime le plus chez les autres : créativité, bonté, courage. Comme si l’élan même de cet amour, par une sorte de malédiction, tournait sans cesse à fin contraire. Suscitait l’absence dans le moment même où l’on croyait toucher à la présence. Malédiction intime, organiquement liée au projet d’écrire. Et au fait d’être. Le premier, miroir du second. (TV, 206)
Rien que je déteste comme la virtuosité psychologique et le brio de la formule. Qui font la fortune des écrivains français. (TV, 213)
Ce refus de la complaisance qui est la forme la plus subtile, la plus pernicieuse, de la complaisance. En tant que ce refus se donne en spectacle. Veut donc être admiré. En quoi les Français sont passés maîtres. Qui ne cessent ne nous jouer la comédie de la hauteur. (TV, 221)
Toute la question, dans l'État de Poésie, est d’entreprendre le voyage de l’apparence à l’être (l’apparence étant déjà être). Un seul écrivain, en France, a su faire ce voyage : Bernanos. Sartre, avec sa formule — " l’être est la somme des apparences " — est loin de compte. (TV, 222).
Cette lucidité des Français, dont ils se targuent, et qui les prive souvent des ressources, inestimables, de la naïveté. Laquelle dépasse toute habileté. Mais dont ils se gaussent. Ayant peur, toujours, d’être dupes. Si peur qu’ils finissent par le devenir. On dirait qu’ils se dédouanent par avance de ce qu’ils énoncent. De crainte qu’un plus malin ne les piège. Et la faiblesse de leur incomparable maîtrise verbale est là. Baudelaire seul — qui considérait les Français comme n’ayant aucun sens poétique — ayant fait l’éloge qu’il fallait de la naïveté. (RA, 54-55)
[...] Genève. Ville dite internationale, à l’extrémité de la Suisse française, mais entourée, chose très importante, par notre voisine la France, comme une île — ou plutôt une presqu’île ! — par la mer. (CGI, 11)
Tous ces vrais poètes qui, Dieu merci, ont mal fini. Hugo seul, en France, jusqu’en ses obsèques, a connu l’apothéose. Malaise. Mauvais signe. Et très juste, à ce propos, le mot de P. O. le peintre yougoslave : " C’est trouble ".
[...]
Il y a en France, un snobisme de la folie, de " l’aventure intellectuelle " etc. qui s'accommode très bien de la tendance à établir des catégories. A tout étiqueter. L’expression, parfaite en ce sens, étant celles des " poètes maudits ". On est tranquille. On a classé la malédiction. On peut briguer l’Académie. (CT, 80)
L’à-propos perpétuel des Français — des Parisiens plutôt — exténuant. Toujours tout savoir. Avoir le mot sur tout. Étre informé de tout. Ah les dessous ! Avoir tout compris avant que cela se passe (on connaît le schéma, le numéro, le truc). Et surtout montrer qu’on a compris. Mieux que vous autres, demeurés, hors de Paris. Qui n’existez que si on veut bien parler de vous. (CT, 85)
A une terrasse, ici, le soir. Seul. Comme à Paris. Pas besoin de voyager. Suis à Paris. Sans le snobisme de Paris. (CT, 156)
Droits de réponses à la TV. Étonné chaque fois d’entendre parler ces Messieurs de Paris. De leur virtuosité verbale, qui n’a d’égale que la pauvreté de ce qu’ils disent. Avec de surcroît, le sentiment qu’ils ne font pas corps avec ce qu’ils disent. Qu’ils se donnent à eux-mêmes le spectacle, autant qu’ils le font pour les autres. (CT, 170)
[...] en France, aujourd’hui, où tout est sec, à la fois, abstrait et tendu. Prétentieux. (CT, 174)
[...] la misérable production littéraire en France. Sans racines. Sans foi. Ni nécessité. (CT, 182)
Quand un Parisien dénonce le parisianisme, c’est, en général, le comble du parisianisme. (CT, 184)
On dirait que les Français n’entrent jamais réellement en contact avec ce qui n’est pas eux. Avec l’autre en tant que tel. Qui ne les intéresse guère, en dépit des apparences. Un feint intérêt. Enfermés qu’ils sont dans l’idée — conventionnelle le plus souvent — qu’ils se font des autres. Persuadés, en outre, d’être au centre de l’universalité. Mieux : d’être l’universalité même. A partir de quoi tout est périphérique. (CT, 185)
[...] Dire tranquillement à mon retour ce que j’ai détesté dans ce film qui, à travers son comique forcené, résume à lui seul non seulement les défauts et les carences du cinéma français — aujourd’hui lamentable, comme la littérature — mais encore un certain esprit ou plus exactement un état d’esprit français. Où sous le trait frondeur, et les bons mots qui font mouche, se perpétue une incroyable hiérarchie dans les conventions. Dont le personnage de Gabin est comme un concentré populaire. Celui qui, même quand il perd — en apparence —, gagne à tout coup à cause de ses répliques, savamment ciselées. Et à travers lui la France, qui elle aussi, quoi qu’il arrive, et même quand elle est en pleine dégringolade, est gagnante à tout coup. Son " panache " etc. (CT, 217-218)
Hugo ? Le type du " grand poète " qu’il fallait à la France. Rhétorique et social. (CT, 298)
Pascal. Le plus grand de tous — pour moi — en France. Avec Baudelaire. Mais trop d’" esprit français " encore en lui. Quelque chose d’orgueilleux jusque dans l’humilité. De dominateur jusque dans le refus des grandeurs de ce monde. D’intellectuel aussi dans la part faite à la grâce. On se sent trop, auprès de lui, des nains. Pas sûr que ce soit un grand encouragement, toujours, pour " aller à Dieu ". (CT, 322)
Tagor : " La Tour Eiffel est un point d’exclamation que les Parisiens se sont mis eux-mêmes pour se féliciter. " (CD, 9)
Rire de ses misères. En cela, les Français sont remarquables. Les Anglais aussi. Encore que d’une autre manière. Les premiers, avec esprit ; les seconds, avec humour. Subtile différence de tonalité. (CD, 17)
Cela dit, le style à la dynamite du même Céline m’impressionne, en même temps que, très vite, il me lasse. Parce que continuellement au paroxysme. Je ne partage guère, en outre, son sentiment de la vie, des êtres, des choses. Il habite, pour moi, une autre planète. Il y a en lui un côté Français moyen mais de génie : doué d’un exceptionnel pouvoir d’expression. Mais un propos comme : " Je n’aime pas les échecs ", me le rend parfaitement étranger à ce qu je pense. A ce que je crois. (CD, 34)
Admirable écrivain, Céline, le seul en France, avec Proust et Bernanos — et bien sûr, ici, C. F. Ramuz — chez qui on sente une combustion totale de lui-même dans l’écriture. Mais il y a tout de même, ici et là, et contrairement aux autres, un peu de cinéma. Éviter cela. (CD, 50)
Céline écrivant à Paulhan qu’il se sent " effroyablement français ". Hélas. (CD, 75)
Un des signes, à mes yeux, de la grandeur de C. F. Ramuz (parmi d’autres) : qu’il soit très mal compris par la majorité des Français. Et peu connu. (CD, 76)
Céline encore. Beaucoup trop social et français (peu métaphysique donc) dans ses fureurs mêmes et son anarchisme. Pas assez critique non plus à l’égard de lui-même. On dirait presque, par moments, qu’il a bonne conscience. Et que tout lui est dû. Mais je sais : tout est, chez lui, bien plus complexe. Et ce n’est là, de ma part, qu’impression fugitive et partielle. (CD, 79)
Article de Poirot-Delpech, dans " Le Monde ", sur la mort de Simone de Beauvoir. Sentimental, vain, flagorneur. Un modèle de la pommade français académique. (CD, 80)
Un Français ne peut pas se mettre à parler sans penser à l’effet qu’il va produire. (SA, 12)
Le quotidien aura été mon royaume. Pour la réalité ultime qu’il cache à la fois, et révèle. C’est en cela, et pour cela, que je me sens proche des Russes. Et non des Français, soucieux d’élégance et d’esprit, en raison de cette peur chez eux — véritable maladie sociale — d’ennuyer. Et d’être ridicule en ennuyant. Cette peur même, en fait, les rend ridicules. Qu’un de mes livres leur tombe des mains ou qu’ils haussent les épaules, en le lisant, peu donc m’importe. Dès l’instant que j’ai conscience d’avoir été fidèle à cette voie qui est la mienne. Et dans laquelle je marche à la manière — non d’un courtisan — mais plutôt d’un paysan. (SA, 17)
Sartre, avec toute son intelligence, personnifie les limites de l’esprit français en sa rationalité agile et prétentieuse. Fatalement étrangère, de surcroît, à ce qui en nous est abîme. (SA, 20)
Chaque jour qui passe m’éloigne un peu plus de la France et des Français. Quelles que soient, je le répète, leurs qualités. (SA, 44)
L’important, c’est, en écrivant, de ne pas — surtout pas — chercher le sensationnel. L’extraordinaire. Seulement d’être fidèle à ce qu’on sent et pense. Bref, être vrai. Ce qui n’est jamais spectaculaire. Car complexe à l’infini est chaque parcelle de réalité. Chercher à être vrai, en ce sens, c’est déjà aller à contre-courant de presque tout qui s’écrit aujourd’hui en France. Où prime précisément l’exceptionnel ou, si on veut, l’originalité à tout prix. Et par là même le spectaculaire. (SA, 56)
Un article, en France, dans je ne sais plus quel journal, à propos de La Légende des Repas. Sous la rubrique " Vite lu " (tout un programme), et dans lequel je suis traité d’" incorrigible bavard ", de " grand gourmand " ; et où on conclut qu’après lecture on a envie de " retourner aux fourneaux ". Chère France. (SA, 132)
Sans naïveté, une certaine naïveté, pas de force créatrice. Et c’est là qu’à Paris la chatte a mal au pied. On ne veut jamais passer pour un naïf, autrement dit, dupe. Et par là même on l’est. Dans la mesure où l’essentiel, dans ces conditions, vous échappe. Car l’essentiel requiert avant tout un don de soi sans arrière-pensée, ni calcul. Une forme donc de naïveté. (PP, 164)
Là où je note : " formule inspirée ", les Français, eux, disent : " ciselée ". Et là est la différence. Et le malentendu. (OE, 47)
Il y a malgré tout, chez Claudel, une suffisance quasi organique, et en cela, il faut bien le dire, très française, qui nuit à son lyrisme. (OE, 89)
Une garderie d’enfants dans un Centre. Où une petite fille de quatre ans, voyant étendu un môme de son âge, se met à califourchon sur lui en disant — textuel — : " On va faire l’amour ". Et la monitrice a dû, tandis qu’ils esquissaient des ébats, doucement les séparer, en leur expliquant je ne sais trop quoi. Non sans remarquer cependant que les petits avaient paru soulagés par son intervention. Et dans la même journée, le soir, l’évocation par la barmaid d’un réfectoire où elle travaille, et où, faute de personnel, il n’y a que des Noirs, des Tamouls et des Turcs. Me fait part de leur totale apathie, de leur indifférence à tout. Une incroyable négligence — dit-elle encore — dans le travail : saleté, indiscipline, désordre, cassant la vaisselle à qui mieux mieux. Celle qui me raconte — indignée — la chose est française, mère de famille, superactive. Enjouée, de surcroît, et aimable ; pas bornée en apparence ; et qui néanmoins déclare en fin de compte : " Je ne suis pas raciste, mais quand je vois ça, je finirais par le devenir. […] (OE, 121)
Oui, la manière de parler de Mme D. avait cette qualité, propre aux Français, de dire les choses les plus simples avec un langage d’une telle justesse dans la propriété des termes, et le choix de ceux-ci, qu’il les porte, encore une fois, et si prosaïque que soit le sujet, à un haut degré de généralité et d’élégance. (OE, 128)
Une certaine suffisance, chez les Français, congénitale, gâche par malheur leurs plus hautes qualités. Leur exhibitionnisme social affectant jusqu’à leur langage. Et commande ses défauts comme ses vertus. Une clarté le plus souvent artificielle, mais, en même temps, concision et élégance. Sans parler de l’esprit, toujours en éveil, pour ne pas ennuyer et plaire. Aux Dames en particulier etc. (OE, 162)
[...] nous avions échangé avec M. F. et un invité français — terriblement français : rhétorique, intellectuel, abstrait, et comme marchant sur des œufs en son langage — toute une série de propos. Divergents avec ceux de l’invité français ; convergents avec ceux de M. F. (OE, 232)
Couples d’esprits antagonistes et complémentaires : Descartes et Pascal ; Voltaire et Rousseau ; Hugo et Baudelaire ; Freud et Jung. Pas un hasard que les Français se reconnaissent en Descartes, Voltaire, Hugo et Freud, plus qu’en Pascal, Rousseau, Baudelaire et Jung. La clarté rationnelle l’emportant chez eux sur la complexité des profondeurs. La clarté rationnelle plus rassurante que les profondeurs et leur abîme. Et, bien sûr, plus social le survol psychologique, plus aisé également pour la commodité des rapports humains, que la spéléologie psychique et l’unicité, en ses profondeurs, de chaque être humain. Irréductible à toute généralité. Plus favorable, en outre, aux jeux de l’esprit etc.
Cela dit, ai toujours su que ce que je pouvais écrire, jamais ne passera en France. Pour bien des raisons qu’il serait fastidieux ici d’énumérer. Mais contrairement à ce qu’on pourrait penser, non seulement j’en ai pris mon parti, mais cela réellement m’indiffère. Dans la mesure où le plus important — par l’énergie que cela nous donne —est de rester fidèle à soi-même. A ce qu’on sent, à ce qu’on perçoit, à la manière qu’on a de le dire. Oui, rester soi-même. Envers et contre tout. Et que cela plaise ou non à Messieurs les Français. Mon admiration pour leur éminentes qualités souvent n’allant pas jusqu’à vouloir à tout prix être agréé d’eux. (OE, 244-245)
Les Français n’écoutent pas ce que vous dites. Attentifs seulement à votre manière de parler. (OE, 275)
Non, ce n’était pas un hasard si Ernest, vivant loin de Paris, se foutait pas mal de ce qui s’y faisait, de ce qui se disait, parlait un langage qui paraissait balourd aux gens de la Grande Maison. Éveillant, chez eux, un discret sourire parfois. Alors que la Petite Graine, elle, en était ravie. Et pour cela respectait frère jardinier. En ce sens, on peut dire que le langage de Paris est essentiellement social. Formé par la Cour et l’usage de la Cour, et par les salons. Admirablement équipé donc pour la conversation, le discours politique et la galanterie, inséparable du fameux " esprit français ". En d’autres termes, pour dominer, séduire, briller. Mais par là-même ne répondant nullement aux aspirations profondes, confuses souvent, contradictoires et sinueuses de la Petite Graine. Montées des assises de notre être, rebelles aux catégories, et pas exprimables toujours en langage clair. Trahissant le plus souvent cela d’essentiel qu’elle veut dire. Mais tirant de cet échec même, sa capacité d’émouvoir et de relier. Bref, un langage, non du paraître, mais de l’être. (CGIII.1, 208)
Mais que j’ajoute ceci encore, car tout, dans le langage, se tient. Et s’y reflète. Quand, par la suite, il m’est arrivé, dans un autre domaine (que nous verrons), de travailler à Paris et d’y vivre, qu’est-ce qui, entre autres, m’a frappé dans la manière de parler des Parisiens ? Que chez eux aussi les mots s’enchaînent aux mots sans discontinuer. Sans relation non plus, pour chacun, avec le silence. Avec la terre intime. La terre en nous. Psychique. C’est comme un feu d’artifice, où les mots s’engendrent les uns les autres avec un art consommé — verve, justesse, à propos, rapidité, drôlerie, le fameux " esprit " — qui au premier abord vous éblouissent. Vous laissent confondu. Vous vous sentez, face à cette assurance, cette opportunité, ce brio, parfaitement balourd. Ce parler provoque, au premier moment toujours, une sorte d’effervescence intellectuelle, qui donne l’impression de l’intelligence (mais, à y regarder de plus près, ne l’est pas toujours...). Peu à peu cependant on s’aperçoit que ce langage, fait pour dominer et séduire, est aux antipodes de la parole, reliée, en sa lenteur, au silence. Venant se ressourcer dans le silence. (CGIII.1, 207-208)
Calvin. [...] une rigueur de pensée n’ayant d’égale qu’un usage magistral de la langue française. (LG, 11 ; aussi 21, 72, 108)
[Amiel] se révèle un observateur plus que perspicace de l’esprit, des moeurs, et de la manière d’être des Français. (LG, 24)
La phrase de Camus. " Je ne veux pas d’un Dieu qui torture des petits enfants ". Stupide, démagogie intellectuelle, typiquement française. Et pusillanime de surcroît et théâtrale. Qui n’a jamais parlé d’un tel Dieu ? Il y a, dans la gravité de Camus et sa forme à lui d’élévation, outre de la pose, je ne sais quoi d’adolescent super-doué, mais affligé du souci — mal caché — de l’effet à produire. Ce que confirme l’engouement de certains — jeunes surtout — à son endroit. (MT, 172)
Rétrospective Cocteau à la TV. Quel vide sous le scintillement. Quelle surenchère de l’Art. Sous de multiples dons, et sans doute une souffrance cachée, un carrefour de courants d’air. De mots d’esprit. Quelque chose comme les débris d’un génie français fatigué. Conventionnel à force de se vouloir original. Triste comme une fête depuis longtemps éteinte. Me rappelle que tout jeune déjà j’avais senti cela en voyant Orphée, un de ses films. (PT, 154)
Le Président de la République en France, Chirac. Un seul défaut, mais qui les contient tous : le ridicule. (PT, 56)
Détestation de Voltaire toujours, l’amuseur à la fois et la coqueluche des Français, " hermétique — comme le dit très bien J. M. Pelt — à toute élévation spirituelle. Et qui, par là-même, traite lamentablement un François d’Assise de " fanatique en démence ". (PT, 172)
Paris et les Parisiens
Je ne peux vivre et travailler que très loin de ce qui se passe en France, et plus encore à Paris. Mais à quoi bon le répéter. (CD, 38)
Inutile d’insister sur ce que tu n’aimes pas dans le parisianisme. Tu ne convaincs personne. Bien au contraire. Alors fais ce que tu as à faire. Avec le plus de fidélité, de conscience et de rigueur dans l’expression de ce que tu aimes. (CD, 74)
Bonheur de me retrouver à Paris. De m’y promener. De revoir les lieux où j’ai vécu, travaillé. Mais plus que jamais conscience que ce ne sont pas là mes racines. Et donc que j’ai bien fait de ne pas y aller vivre. Alors bonheur aussi de quitter Paris. (PT, 143)
Paris, l’autre jour, où je suis allé avec Petite Pomme pour une émission à " France-Culture ". L’impression d’une ancienne grande ville. Qui a fait son temps. A donné ce qu’elle avait à donner. Qui s’agite et tourbillonne toujours. Mais où a disparu cet impondérable — cet esprit dans l’air mêlé à de la rêverie — qui en faisait le prestige. Bref, l’âme n’y est plus, et avec elle le sentiment du bonheur. Trop de tension, de crispation et d’angoisse pour s’adapter à une modernité qui au fond ne lui convient pas. Et la rend, de ce fait, dans la nervosité même, agressive à la fois et un peu fantomatique. (PT, 167)
Catégories nationales
(CD, 82)
Écrivains
Proust : CD, 37
Ramuz : CD, 40, 75
Rimbaud : CD, 75
Tchekhov : CD, 75
Céline : CD, 34, 37, 72, 74, 75
Paulhan : CD, 75
Bloy : CD, 74
Mirabeau : CD, 72
Châteaubriand : CD, 72
Pascal : CD, 35
Thomas Wolfe : CD, 22
Tagore : CD, 9
Teilhard de Chardin : CD, 13
Nietzsche : CD, 22
Maurice Zundel : CD, 14, 16, 31
René Habachi : CD, 19
Patrie première et essentielle
Pour qu’il y ait exil, encore faut-il qu’il y ait patrie, etc. (CD, 70)
C’est l’exil, le plus souvent, qui nous révèle le vrai visage de la patrie. (PT, 70)
Les lointains sont la patrie des amis de la beauté. […]. (PT, 85)
Mais revenons à l’essentiel : Héraclite : " Si tu n’espères pas l’inespéré, tu ne parviendras pas à le trouver. Inexplicable, inaccessible est son chemin. " Et moi qui ai souvent dit que le ciel (au sens intérieur) est notre patrie première, je tombe sur ceci que je ne connaissais pas, rapporté par Diogène Laërce : " Un jour, quelqu’un demanda à Anaxagore : " Pourquoi ne t’intéresses-tu pas à ta patrie ? " Et par ce mot il entendait la Grèce. Anaxagore répondit : " Ma patrie ? Mais je ne m’intéresse qu’à elle. " Et, de son doigt, il montra le ciel. " Lequel est, aujourd’hui plus que jamais, et contre vents et marées, ma patrie première. (PT, 112)
La Suisse et les Suisses
" le Suisse ", comme disent les Français avec une éternelle et stupide nuance de mépris (TÉRF, 94)
(TÉRF, 99)
Suisse : le bien-être, la sécurité, le ron-ron gestionnaire se paient par une terrible castration psychique. Peur du risque ; aucun sens de la lutte ; manque de caractère. On se détourne de l’impossible, au point que le possible s’enlise. (CD, 54)
(CD, 82)
Poèmes de la tulipe noire, dans le recueil La Blessure essentielle : pp. 43, 45 ; PT, 133
Où il est question de l’universalité
Tu ne fais que jeter une petite lumière tout à fait personnelle sur les choses. Rien de plus. Aux autres d’en tenir ou n’en pas tenir compte. Cette petite lumière tout à fait personnelle étant liée, faut-il le dire, à ce qui me différencie des autres. A ma singularité.
Mais, je le répète, c’est en descendant à l’intérieur de cette différence — de cette singularité — que je finirai par rejoindre les autres. Car c’est au terme de la singularité qu’on rencontre l’universel. Et le passage du vécu au dit n’est rien d’autre que celui du singulier à l’universel. Ou, si on veut, la transfiguration de la singularité. (TV, 98 ; cf. pour la singularité encore p. 100)
Zundel encore : " Toute grâce, comme tout talent, est une mission puisqu’elle implique un degré privilégié de liberté et donc d’un accroissement du moi-valeur par un don de soi plus parfaitement et plus universellement accompli ". Dans l'État de Poésie la liberté consiste à faire le plus grand don de soi à travers la parole. (TV, 112)
Ce qu’il y a de particulier dans l’émotion poétique, et de fort, c’est que, suscitée par un détail infime, elle renvoie à un fond commun. Elle fait le pont entre la parcelle de réalité qui l’a suscitée et l’ensemble auquel elle nous fait sentir que nous sommes reliés. Chaque émotion de ce type est donc un voyage du particulier au Tout. Bref, un phénomène qui transcende le moi, la petite aire individualiste ; et une manière non intellectuelle, mais sensible, de percevoir l’universel. (CT, 143)
[A propos du foot] 1° le souci de la gloire et 2° le besoin de l’universalité (il fallait que tous m’admirent). Là était, disons, la graine. Qui allait s’accroître et s’épanouir. [...] ce souci juvénile de la gloire se mue en tout autre chose : le besoin de voir que ce qu’on vit, ce qu’on exprime, correspond à ce que les autres sentent et vivent, ne serait-ce que quelques-uns. Ces quelques-uns attestant l’existence d’un fond commun de l’Homme. [...] (CT, 189)
On ne dégage l’universel qu’à partir d’un point précis. (CT, 197)
Ce qui germe d’universel en tel lieu du monde, à travers tels êtres particuliers, voilà ce qui compte. Non l’histoire, ni l’esprit de ce lieu. Ce qui est affaire des conservateurs nécrophages. Je veux dire : qui se nourrissent d’un passé mort. Une pétrification, chez eux, de la mémoire. (CD, 39)
Ne lire que ce qui peut vraiment te nourrir. N’accéder à l’universel qu’en passant par la plus stricte singularité. (CD, 47)
Universalité du Christ. A la croisée de l’Occident et de l’Orient. Ce Moyen-Orient dont on peut dire qu’il est le creuset de l’Homme. Et à travers tous les déchirements, aujourd’hui, le demeure. (CT, 257 ; cf. encore pour l'universalité du Christ : PP, 46)
Il n’est que leur intermédiaire, comme eux le sont, de cette réalité humaine élémentaire, où il cherche à retrouver l’universel. (TÉRF, 101)
Rupture, d’abord par fidélité aux origines, avec toute une tradition française ; mais avec le souci, en fin de compte, d’être intégré à la littérature universelle (c’est chose faite). (TÉRF, 101)
Voulez-vous atteindre l'universel ? Concentrez-vous sur un seul point. (PP, 40)
L'agression du meurtre est si courante et universelle, dans les moments de crise, comme dans la vie quotidienne, que le plus difficile est de ne pas répondre par les puissances de meurtre en nous. Qui ne demandent que cela. Et de ne pas y répondre quand bien même certaines situations paraîtraient le justifier. Et j'écris cela, sachant bien que c'est plus vite dit que fait. (PP, 49)
Parler un jour, comme il convient, de la Suisse allemande. Et des Suisses allemands. Que les Suisses français sottement brocardent. Et dont les Français, bien entendu — dans leur glorieuse universalité ! — ignorent tout. (SA, 30)
La valeur suprême ici tout à fait grecque ou, disons, homérique, c’est ce dénominateur commun chez les personnages (attesté par des épithètes semblables), antécédent à leurs particularités individuelles : cet état d’homme, si on peut dire, dont chacun participe. Et qui fait qu’à travers chacun d’eux Homère touche à l’universel. (ULG, 74)
En fait, Télémaque et Antinoüs, en dépit de la différence de leurs caractères, plaisant l’un, antipathique l’autre, sont hommes tous les deux. Qui a sa dignité en lui-même. Antécédente aux particularités individuelles. Touchant par là même aux fondements. A l’universel. D’où, chez tous les protagonistes, un extrême degré de présence. Qui nous les rend, aujourd’hui encore, vivants. En raison, précisément, sous chaque être particulier, de cet état d’homme. (ULG, 76)
Ainsi, après avoir déversé notre bile et notre ressentiment vis-à-vis de nous-mêmes, on accède peu à peu à un état de paix, de sérénité même et presque d’universelle bienveillance. Si bien qu’on se sent à l’égard de toutes choses — et de celles en particulier qui nous contrarient le plus — comme réconcilié. Invraisemblable alchimie de nos successives dispositions intérieures. (PT, 175)
La descente dans le détail est le plus sûr moyen de rencontrer l’ensemble. Telle est du moins l’expérience que l’on fait dans l’État de Poésie. A quoi donc je dois me tenir pour tout ce que j’entreprends.
Cela dit, la descente intérieure nous mène infailliblement au point où le corporel et le non-corporel ne font qu’un. Et nous libère d’un dualisme trompeur. Mutilant même. (PT, 176)
Universalité (atteinte au travers d’un détail) à mettre en relation avec celle qui donne un sens au détail :
Les petites choses ne sont telles que si on les isole en elles-mêmes. Elles ne prennent force et consistance que lorsqu’on les met en relation avec l’ensemble. (PT, 156)