Université Paris-Dauphine

Chapitre 1. La méthode conventionnelle est-elle capable de répondre à la question posée ?

Observez l'inversion mise en avant par cette argumentation :
une proposition ne pourrait passer pour une vérité factuelle, empirique,
que s'il était possible
de faire abstraction des faits de l'expérience et
d'inventer arbitrairement un ensemble de circonstances impossibles qui contrediraient ces faits.
En revanche, une vérité
dont l'imagination humaine elle-même est impuissante à concevoir la négation, cette vérité-là est considérée comme
indépendante des faits de la réalité et
non-pertinente à sa nature,
c'est-à-dire en fait comme une "convention" arbitraire des hommes entre eux.

Leonard Peikoff[30]

A. Les impasses du pseudo-expérimentalisme

Tout le monde connaît la devinette : "Un bateau fait cinquante mètres de long, quinze de large, a quatre mètres de tirant d'eau, etc.… quel est l'âge du capitaine ? En économie, quiconque n'a pas appris — auprès de Mises, Rothbard et Hoppe — à quelles fins on peut ou ne peut pas l'employer, et pour quel type de résultat, risque régulièrement d'achever un test empirique avec l'impression, plus ou moins vague mais récurrente, que cette méthode de recherche ne permettait pas vraiment de répondre à la question posée. Voilà qui met mal à l'aise, pour qui s'était formé à la méthodologie de Popper et Friedman, pour laquelle :

"la connaissance du réel, que l'on appelle connaissance empirique, doit être vérifiable ou du moins réfutable par l'expérience ; et l'expérience est toujours d'une nature telle qu'elle aurait pu être autre qu'elle ne l'a effectivement été, de sorte que personne ne pouvait savoir à l'avance — c'est-à-dire avant de faire telle ou telle expérience particulière, si le résultat en irait dans un sens ou dans l'autre. Si, toutes choses égales par ailleurs, l'information n'est pas vérifiable ou réfutable par l'expérience, alors elle ne concerne pas quelque chose qui existe réellement — c'est-à-dire que ce n'est pas une connaissance empirique — mais une simple information sur les mots, sur la manière dont les termes s'emploient, sur des symboles et sur les règles de conversion qui les concernent — ce qu'on appelle une connaissance analytique. Et il est en fait extrêmement douteux qu'on puisse seulement ranger cette connaissance 'analytique' parmi les 'connaissances' réelles[31]."

On peut toujours choisir de faire comme si de rien n'était. Cependant Friedman, tout en affirmant qu'il n'y a pas deux méthodes en science économique, seulement de bons ou de mauvais économistes, ne l'a jamais dit que pour nier la différence entre sa propre école et l'école autrichienne. Or, une fois que, grâce à cette caution, on a lu des auteurs "autrichiens", on se rend compte que pour eux, la théorie économique ne doit rien à l'observation des faits historiques contingents[32]. Cette affirmation, si choquante, conduit à se rappeler ces occasions où on avait vainement tenté de définir une expérience cruciale pour tester une théorie, une fois celle-ci formulée avec cohérence. C'était toujours l'un ou l'autre : ou bien la théorie était cohérente et on ne pouvait plus imaginer de situation où elle ne serait pas vraie, ou bien elle restait testable, mais ne respectait plus les exigences de la logique. En d'autres termes, si elle était cohérente, elle devenait irréfutable, et si elle restait testable, l'observation devenait inutile puisque, la contradiction étant la preuve ultime de l'erreur, on la savait fausse dès le départ (ce qui n'empêchait pas nombre d'individus de la conserver comme une "bonne approximation", notamment à des fins de "prévision"). Par exemple, la proposition suivant laquelle "le salaire minimum crée du chômage involontaire" est testable parce qu'il faut que le salaire imposé soit supérieur au salaire d'ajustement pour qu'on observe le chômage postulé. Cependant, elle n'est pas vraiment générale, c'est-à-dire théorique. La proposition théorique est : "si le salaire minimum a des effets, il ne peut les obtenir que parce qu'il interdit effectivement à certains de travailler". Cette proposition-là est nécessairement vraie, et tout ce que l'observation peut établir, c'est à combien de personnes le salaire minimum impose effectivement ses interdictions de travailler, et aussi qui profite, et de combien, de cette violence qu'il leur inflige.

L'"expérience cruciale" est indéfinissable

L'insatisfaction ressentie quand on cherche à "tester" statistiquement les propositions théoriques se transforme en conscience d'une impasse dès lors qu'on a osé se rendre compte que cette expérience cruciale nécessaire à la méthode expérimentale, observation censée permettre de départager des hypothèses concurrentes en constatant qu'un phénomène est, ou n'est pas là, cette expérience-là, on ne peut pas logiquement la définir dès lors que les propositions traitent vraiment de tous les cas, c'est-à-dire lorsque la théorie est correctement formulée.

Prenons un autre exemple, celui de la loi de la parité des pouvoirs d'achat, qui affirme que le taux d'échange entre deux monnaies reflète leurs pouvoirs d'achat respectifs, ne peut pas être testée : si c'est des pouvoirs d'achat à l'extérieur que l'on cherche un indicateur, il n'en existe pas logiquement de meilleure expression que le taux de change lui-même. S'il en existait une meilleure, cela voudrait dire qu'on pourrait faire un profit en identifiant des paniers de biens qui refléteraient ces pouvoirs d'achat d'une manière plus fiable, puis en arbitrant indéfiniment ces paniers de biens contre de la monnaie. Comme il n'existe pas de profit certain (autre proposition logique, toujours non testable), cette possibilité d'arbitrage indéfini n'existe pas. Si l'on prétend observer une déviation du taux de change par rapport à la parité des pouvoirs d'achat, cela ne signifie pas que la théorie soit fausse, mais que les indicateurs de pouvoir d'achat retenus par le statisticien ne reflètent pas fidèlement les pouvoirs d'achat extérieurs des monnaies. Un résultat statistique en contradiction avec la loi ne permettrait pas de juger la loi, mais la pertinence des indicateurs statistiques. En particulier, l'indice des prix à la consommation est un indicateur très grossier et non fiable de la parité des pouvoirs d'achat entre deux monnaies, non seulement parce qu'il ne reflète pas fidèlement (aucun indice ne peut le faire) le pouvoir d'achat intérieur, mais parce que cela n'a pas de sens de parler "du" pouvoir d'achat intérieur d'une monnaie.

Logiquement, ces expériences-là (car pour des expériences, ce sont des expériences) donnent à quiconque, s'il les renouvelle, autant d'occasions de se rendre compte qu'une telle théorie n'est jamais empiriquement testable :

— soit parce qu'il se sera aperçu qu'elle était fausse avant de faire quelque observation que ce soit, s'étant heurté aux contradictions auxquelles doivent conduire les concepts mal définis qui caractérisent une théorie fausse en économie.

— soit parce qu'ayant mis au point une théorie logiquement cohérente, il se sera rendu compte que dans ce cas-là, il ne peut plus imaginer un état du monde qui la contredirait, de sorte que le test empirique est non seulement inutile mais impensable.

Une fois rendu à cette impasse, si on demeure convaincu qu'il ne saurait y avoir de science qu'expérimentale, on partagera la tentation éprouvée par tant de prédécesseurs, à laquelle cèdent les historicistes, qui est de renoncer de facto à la théorie économique. Ainsi,

"en Allemagne, de la fin du XIX^ème siècle jusqu'aux années 1920, les sciences économiques et sociales furent dominées par les représentants de ce qu'on a appelé l'"école historique". Gustav von Schmoller [(1838-1917)] passait pour être le maître d'une "science économique de l'Etat [wirtschaftliche Staatswissenschaft]." Son école, celle des "Socialistes de la chaire" [Kathedersozialisten], régnait sur les universités allemandes[33]."

L'influence prépondérante de l'Ecole historique sur les sciences économiques et sociales en Allemagne était due aux relations d'amitié étroite que Schmoller entretenait avec Friedrich Althoff, Directeur chargé des questions universitaires au Ministère des Cultes de l'Etat prussien entre 1882 et 1908.

"Schmoller et ses adeptes, comme ses successeurs dont par exemple Werner Sombart, tenaient pour établi qu'il n'existait pas de lois universellement valides en économie. En économie la théorie, quand elle était le moins du monde possible, était censée ne pouvoir se déduire que de l'expérience historique. L'histoire économique était la grande mode, et le "savant" était celui qui publiait des compilations raboutées à partir de liasses de documents. L'économie politique classique abstraite et théorique, et tout particulièrement le rationalisme absolu de l'école autrichienne, étaient tenus dans le plus grand mépris[34]".

L'historicisme ne niait pas entièrement l'existence de lois économiques mais, ayant échoué — comme nos "macroéconomistes" contemporains — à trouver des lois empiriques qui fussent stables, il ne pouvait admettre qu'une théorie soit réellement possible, au sens de relations causales véritablement générales et indépendantes des circonstances. C'est ce qu'établit encore Bostaph :

"Dans sa propre version de la 'méthode historique', Schmoller niait entièrement l'existence de lois non contingentes en économie, c'est-à-dire l'existence d'aucune loi 'absolue' […] impliquant un degré de nécessité inexistant dans les lois 'relatives' ; cependant, les écrits de Schmoller contiennent les indices les plus représentatifs de la théorie historiciste des concepts et les énoncés les plus explicites de leur conception des relations causales. A partir des écrits de Schmoller, on peut construire pour l'ensemble de l'Ecole historiciste un cadre épistémologique ordonné, raisonnablement cohérent, qui explique les écrits de ses prédécesseurs et, dans un certain sens, leur fournit une cohérence à un point qu'ils n'avaient su atteindre. Elle conserve aussi leur identification en tant qu'empiristes.

"Schumpeter a bien fait d'appeler la position historiciste un 'collectivisme méthodologique' à cause de sa concentration sur des institutions ou des processus sociaux qui sont des collectivités d'individus ou de relations entre ces individus. Roscher et l'ancienne école historique s'intéressaient davantage à l'étude de l''organisme' social tout entier et de son évolution, tandis que Schmoller étudiait les institutions et leurs relations réciproques, ainsi que les processus sociaux au sein de l'économie nationale. Schmoller prônait l'observation, la classification et la formation de concepts relatifs aux institutions sociales, leurs rapports réciproques, et le rapport de l'état à l'économie. Il considérait son travail descriptif comme une préparation nécessaire à la description de l''essence générale' des phénomènes économiques, ou 'théorie générale'.

"Schmoller, cependant, en recherchant l''essence' de phénomènes spécifiques, désirait une description de l'ensemble de leurs caractéristiques dans la mesure du possible. Plus complète était la description, plus exact et représentatif il croyait le concept. On devait atteindre cette 'essence' en résumant toutes les caractéristiques de l'ensemble de ces entités, plutôt qu'en appréhendant ou percevant une caractéristique centrale qui permettrait de la définir. C'est pourquoi la manière la plus utile de classer Schmoller est de l'identifier comme 'nominaliste' dans sa théorie des universaux, même s'il serait difficile d'imaginer un nominaliste moins cohérent et moins porté sur la recherche. Les 'essences' de Schmoller sont pratiquement encyclopédiques, alors que la plupart des nominalistes considéreraient comme inutile un tel caractère exhaustif.

"([extrait de la note 11] Désigner Schmoller comme nominaliste réconcilie sa position sur la théorie des universaux avec celle qu'il professait sur la nature de la causalité — laquelle apparaît intégralement nominaliste [cf. infra sur la notion autrichienne de causalité réelle par opposition à la conception pseudo-expérimentaliste]. Pour un argument comme quoi l'historicisme impliquerait en fait l''essentialisme méthodologique' d'Aristote — voir Popper, Misère de l'historicisme. Il se peut que ce que Popper décrit comme "essentialiste", ce soient les éléments hégéliens de l'approche des premiers historicistes ([Wilhelm] Roscher, en particulier) plutôt que l'école historiciste dans son ensemble. Malheureusement il n'identifie expressément aucun des membres de l'école historique).

"La conception que Schmoller se faisait de la causalité, comme son idée des concepts, est purement descriptive ; elle désigne une succession uniformément observée et vérifiée[35]. Pour Schmoller, l'essence d'un concept était sujette à modification à mesure que s'accroissait le nombre d'existants auxquels il s'appliquait [en décrivant le rôle cognitif des concepts[36], Ayn Rand a montré qu'on choisit au contraire sa définition de façon telle qu'on puisse accumuler la connaissance à son sujet sans avoir à la remettre en cause, sauf exceptionnellement cf. infra]. Comme une théorie des concepts est implicitement présupposée dans toute théorie de la causalité, il s'ensuit que, pour quiconque s'imagine que les concepts seraient contingents, les relations causales entre existants doivent aussi — s'il est cohérent — apparaître comme dépendantes du contexte de l'expérience dans lequel elles apparaissent. En examinant l'expérience au moyen de la méthode comparative, Roscher avait espéré distiller des généralisations à partir d'uniformités dans la succession, sous la forme de lois du développement. Cependant, Roscher s'était attendu à ce qu'elles fussent des lois 'absolues', alors que les lois que recherchait Schmoller n'étaient pas entendues de cette manière. Au contraire, celui-ci confinait son attention à la recherche de lois empiriques 'à court terme[37]'".

Les historicistes qui finirent par vilipender l'Angleterre comme une "nation de boutiquiers" méconnaissaient que leur propre pratique avait été inspirée à Schmoller par l'empirisme anglo-saxon de David Hume, par l'intermédiaire de John Stuart Mill :

"La conception de la causalité qui explique le mieux les lois relatives 'à court terme' recherchées par l'ancienne École historique et les lois empiriques recherchées par Schmoller', [explique Samuel Bostaph,] 'est celle de David Hume. C'est Hume qui le premier avait avancé l'explication de la relation causale comme celle d'une simple uniformité de séquence. Dans cette théorie, on perçoit les événements soit comme simultanés soit comme se succédant. Tout ce qu'on y entend par 'causalité' est que ces éléments ont été constatés dans ces conditions et non qu'on aurait perçu qu'il existe un lien intrinsèque et nécessaire associant ces événements. Les processus de la pensée humaine interprètent cette succession comme une relation de cause à effet. Ainsi, la nécessité est une chose qui n'existe que dans l'esprit, non dans les objets[38]. C'est à une telle 'nécessité interne' de la pensée que Schmoller devait se référer lorsqu'il prétendait que les 'lois' empiriques obtenues par la 'méthode historique' auraient possédé le même degré de nécessité que les lois déduites par la méthode 'abstraite' ou réaliste de Carl Menger[39]."

De David Hume, Ayn Rand écrivait entre autres :

"S'il était possible à un animal de décrire le contenu de sa conscience, le résultat serait une transcription de la philosophie de Hume. Ses conclusions seraient celles d'une conscience confinée au niveau de la perception, réagissant passivement à l'expérience des concrets immédiats, sans aucune capacité à former des abstractions, d'intégrer dans des concepts les objets qu'elle a perçus, attendant en vain qu'apparaisse un objet appelé 'causalité' (sauf qu'une telle conscience serait incapable de tirer aucune conclusion)[40]"

"La transmission[, précise Bostaph,] à l'école historique de l'épistémologie de Hume s'était plus que probablement produite par l'intermédiaire de John Stuart Mill [et de ce que Murray Rothbard appelait sa

'malheureuse méthodologie hypothétique du positivisme, par opposition au système praxéologique de déduction à partir d'axiomes vrais et complets recommandé et pratiqué par Say et Senior[41].'].

"Schumpeter[42] affirme que '... [Wilhelm] Roscher... s'était donné beaucoup de mal pour exprimer son accord avec la méthodologie de Mill[43]'. Windelband[44] et Jones[45] mentionnent expressément l'influence de Hume sur Mill. Schmoller aussi parle de Mill avec éloges[46]. Néanmoins, l'identification […] de l'épistémologie historiciste comme humienne repose davantage sur la similitude des opinions exprimées que sur un travail de 'détective' historique[47])."

L'école prussienne ne faisant qu'appliquer leur méthode même, la différence étant qu'elle ignorait la théorie économique — laquelle leur vient en fait d'une tradition autre, les empiristes ont rarement su expliquer son incompétence et sa stérilité, même lorsqu'ils les reconnaissaient[48]. Il arrive même que, comme Karl Popper, ils s'en prennent à l'historicisme sans comprendre qu'il est l'expression pure de leur propre empirisme, une fois transplanté dans un milieu dépourvu de culture théorique, et où l'étatisme affaiblissait la responsabilité personnelle, et qui s'y est développé en l'absence de ces contraintes, comme les lapins en Australie. Ce qui avait d'ailleurs permis à Anthony de Jasay d'attirer l'attention, et en sa présence même, sur son historicisme à lui :

"il est possible de lire la politique de Popper comme si ce qu'il disait, ce n'est pas que l'historicisme a toujours tort, mais que le truc est de savoir comment être un bon historiciste.

"Dans le fond, l'historicisme traite l''histoire' comme une suite d'événements […] qui présentent certaines régularités, plus faciles à prévoir que d'autres. Cette conception peut être rapportée à l'hypothèse inductiviste […] qui affirme que les événements connus du passé constitueraient un corpus suffisant d'informations factuelles pour qu'on puisse en tirer des extrapolations valides en ce qui concerne les événements à venir […]. En conséquence, l'histoire ou l'évolution sociale auraient des lois qui pourraient être découvertes et utilisées.

"Popper n'accepte rien de tout cela. […] Mais alors, si l'historicisme n'a pas de fondement rationnel, comment est-il possible de jouer les ingénieurs sociaux ? […] Pour l'anti-historiciste conséquent, l'ingénierie sociale devrait être impossible pour la raison fondamentale que nous ne pouvons pas consciemment manipuler la société à moins de nous autoriser d'une hypothèse réfutable sur sa 'physique' ; cependant, toute hypothèse de ce genre serait historiciste et, en tant que telle, se révélerait irréfutable et donc dépourvue de sens. […]

"On pourrait le penser, mais on aurait tort. Car, loin de désespérer de la chose comme nous pourrions l'attendre de son épistémologie, Popper a une grande confiance dans l'ingénierie sociale. Bien plus, il y voit davantage que le simple tripotage aveugle, aléatoire, d'une machine qui fait des siennes, que nous comprenions ou non comment elle fonctionne. […] "Une compréhension bien fondée de la machine est à la fois possible et nécessaire : 'Une technologie sociale est nécessaire, qui sera testée par une ingénierie sociale graduelle[49]''. […] Il s'agit […] de contribuer à mettre sur pied, par l'expérimentation récurrente, toute une 'technologie sociale', […] une technologie pour l'amélioration immédiate du monde où nous vivons […] pour une intervention démocratique[50]'.

"Quelle est donc la différence entre les 'lois du développement social', que Popper méprise, et le corpus d'hypothèses sur la manière dont la société fonctionne, qu'il juge être possible et utile ? Est-il, ou n'est-il pas, historiciste ? […] Popper ne nous a pas dit de nous garder des sophismes historicistes parce qu'ils embrassaient une conception fallacieuse, stérilement inductiviste de la connaissance. […]

"Mais alors, pourquoi la prophétie historique […] est-elle fausse, et la prédiction sociale et l'intervention qui se fonde sur elle, rationnelle et digne d'être encouragée ? La réponse polissonne semble être que même la prophétie historique a raison lorsqu'elle prédit correctement. 'Nous devons exiger que le capitalisme sans entraves laisse la place à un interventionnisme économique. Et c'est précisément ce qui est arrivé[51]'. Mais si l'historicisme n'a épistémologiquement aucun sens, est-ce que ne c'est pas pour de mauvaises raisons, par pur hasard, qu'il ne s'est pas trompé ? Ou alors, est-ce que ça n'a plus d'importance ?

"La croyance en une technologie sociale est incontestablement une croyance en une forme d'historicisme. [Pour Popper, ] une hypothèse [relative à la causalité sociale] appartient à la technologie sociale lorsqu'elle est exposée au test du succès ou de l'échec, au tour de passe-passe lorsqu'elle ne l'est pas. Cependant, les deux sont historicistes en ce qu'elles présupposent une science [expérimentale] de la société[52]."

Mises, dont la thèse portait, elle, sur la Théorie de la monnaie et du crédit[53] (1912), donnait (avec quel mépris) un exemple d'une contribution à la science économique produite par la formation historiciste avec le doctorat d'économie obtenu par Walter Rathenau, grâce à sa fulgurante étude du "Commerce de la bière en bouteille à Berlin en 1905". Abracadabras mathématico-statistiques en plus, la 'science économique' contemporaine à la française, quand elle se réduit à un commentaire favorable des politiques et institutions de la redistribution politique, ne pourrait-elle pas facilement passer pour une héritière de cet 'idéal' schmollérien-là, l'essentiel étant de 'partir des faits' ?

On a, évidemment, d'autant plus de chances d'adopter le rejet historiciste de l'approche logique qu'on n'a pas eu l'occasion de l'apprendre : ce qui permettait à Mises de remarquer que les historicistes (et Popper ne fait pas exception) échappaient généralement au soupçon de la connaître. Ceux qui l'ont quelque peu apprise, en revanche, remarquent que, paradoxalement dans une optique empiriste, la théorie économique, toute "tautologique" qu'elle soit quand on l'a logiquement formulée, marche remarquablement. D'où la deuxième solution pratique, tacitement adoptée par les économistes de Chicago, et qui consiste, omettant de tirer les déductions qui embarrassent, à faire comme si ils testaient la théorie quand ils y mêlent des éléments contingents dans un "modèle" censé rendre compte de la réalité : le modèle sera testable, et on "oubliera" de s'apercevoir que l'observation historique ne permet de constater que le caractère applicable de la théorie utilisée (la théorie monétaire, par exemple, n'est utilisable que si une monnaie circule) et que le test, s'il est bien mené, ne peut indiquer que l'ordre de grandeur des phénomènes de toutes façons prévus par la théorie ; et que, pour ce qui est de la théorie même, on ne l'aura toujours pas, on ne l'aura jamais testée.

Le contre-exemple du libre-échangisme

Cependant, peut-être parce que c'est celui où les premiers économistes ont le plus bataillé au départ, et à une époque pas si lointaine où le raisonnement logique allait de soi, il existe un domaine, celui des échanges internationaux, où les empiristes encore dominants conçoivent correctement aussi bien les moyens de preuve de la théorie économique que la théorie elle-même. Dans un fameux échange avec le mathématicien Stanislas Ulam, Milton Friedman avait un jour admis, tout en reconnaissant qu'elles sont vraies, que les théories du libre-échange sont des tautologies. Ce double caractère, qu'il admettait, était-il compatible avec son parti pris pseudo-expérimentaliste ? Quel dommage qu'il n'ait pas saisi cette occasion, pour nous faire savoir quelles sont, en économie politique, les propositions universellement vraies qui ne présentent pas le même caractère tautologique.

Toujours est-il que cette exception au dogme peut fournir aux économistes que le raisonnement seul laisse sceptiques une occasion de contempler de haut un cas, qui pourra leur paraître évident, d'erreurs de raisonnement inspirées et entretenues par le préjugé expérimentaliste. Car en économie, à côté des "pseudo-expérimentalistes" par ailleurs convenablement instruits, il en existe qui sont des amateurs, voire des autodidactes. Ces amateurs, leur formation scientifique initiale les conduisait non seulement à penser que la méthode expérimentale est la seule scientifique, mais aussi à admettre, du moins au départ, que la théorie économique est possible : elle les a seulement persuadés qu'eux n'avaient pas besoin, du fait de leur formation scientifique avancée, de subir les apprentissages normaux en la matière : ce sont les ingénieurs qui se prennent pour des économistes. Ceux-là, croyant naturel, nécessaire, de "vérifier" statistiquement des théories du libre échange dont, dans leur inculture, ils ignorent les moyens de preuve (lesquels permettent, à qui les connaît, de retrouver leurs énoncés valides), adoptent spontanément une version falsifiée de leurs énoncés pour les rendre testables : ils dénaturent les concepts qui les fondent, et se méprennent sur leurs conséquences. Bien entendu, une fois devenue "testable", parce que fausse, la théorie cesse évidemment d'être universelle et certaine : ils pourront d'autant plus facilement trouver des cas où "elle ne s'applique pas" qu'ils y l'auront davantage rendue "testable", c'est-à-dire incohérente. C'est ainsi que par exemple Christian Stoffaes, dans La Grande menace industrielle, puis Maurice Allais, dans ses écrits contre le libre-échange, ont fait passer pour "contingentes" voire partiellement "réfutées" les propositions théoriques relatives à l'échange libre, alors que celles-ci, justement, tous les économistes sérieux admettent, pour une fois, on ne peut pas les contredire si on les a correctement formulées. Et comment, en effet, imaginer que les propositions suivantes puissent être fausses :

— on donne plus de valeur à ce qu'on reçoit qu'à ce qu'on donne au cours de l'échange, de sorte que l'échange volontaire est en lui-même toujours productif.

— tout le monde a intérêt à se spécialiser dans le domaine où il est le mieux placé, c'est-à-dire qui lui donnera le plus de satisfactions, étant donnés ses dons et les gratifications qu'offre la société.

Comment "falsifie"-t-on, aux deux sens du terme, ces propositions-là ? En refusant de les prendre en compte sous cette forme trop visiblement "tautologique". La première, tout d'abord, on fera comme si elle n'existait pas, alors qu'elle est suffisante pour prouver que le libre échange est productif et le protectionnisme destructeur : c'est qu'elle n'est pas seulement vraie a priori, elle l'est aussi indépendamment de toute référence matérielle ; admettre cela serait reconnaître que créer de la valeur et en juger sont des actes de la pensée, que la production ne se mesure pas, et que l'économie se conçoit donc en-dehors des modèles matérialistes — ce que l'ingénieur n'apprend pas à faire. Quant à la seconde, cette vérité universelle qui justifie la spécialisation dans son principe, on omettra de la dégager des considérations contingentes sur les dotations en facteurs et conditions de production qu'y mêlent les formulations ricardiennes et néo-ricardiennes, et qui visent en fait, pour leur part, à guider l'opportunité de tel ou tel choix concret de spécialisation. Quand on a une culture économique trop lacunaire pour distinguer les propositions vraies a priori des généralisations qui demeurent contingentes, on prend spontanément pour une démonstration générale du caractère productif de l'échange volontaire la question de deviner si, dans tel ou tel cas, il sera opportun d'échanger ; erreur de catégorie, du genre de celle que commettrait quiconque confondrait le mobile du crime avec sa qualification, considérant par exemple l'esprit de lucre, le préjugé racial ou la passion amoureuse comme criminels en soi, sous prétexte qu'il y a eu force crimes crapuleux, racistes ou passionnels. L'erreur de catégorie conduit à confondre les motifs d'un échange particulier avec le jugement de principe que l'on peut porter sur tout échange. Et cela, parce qu'un invincible préjugé pseudo-expérimentaliste aura poussé à rechercher des faits directement mesurables avant toute réflexion cohérente : "d'abord, partir des faits". De cette erreur de catégorie, on déduira que l'échange libre n'est productif que "dans certaines conditions" : et le critère ne sera pas ce qui demeure réellement incertain, à savoir si les parties à l'échange en auront a posteriori tiré la satisfaction qu'elles en espéraient, mais la présence ou l'absence de conditions préalables "objectivement" observables telles que la dotation en facteurs, les productivités et les prix, censées, dans cette réduction forcée à un calcul matérialiste, conduire à une augmentation "mesurable" de "la production". Et c'est ainsi que, d'une vérité simplissime, universelle et certaine, le préjugé pseudo-expérimentaliste fait un ensemble de généralisations compliquées, à jamais révisables comme tout produit de la science expérimentale, et dont tout le monde, de ce fait, a le droit, sinon le devoir de douter. Juan Carlos Cachanosky en décrit les conséquences :

"Supposons qu'un quidam soutienne que le développement industriel des Etats-Unis est dû à un certain degré de protectionnisme. La seule chose que l'on puisse réellement faire pour combattre cet argument est de démontrer par la raison, c'est-à-dire sans recourir à l'expérience, que c'est en dépit du protectionnisme que l'industrie américaine s'est développée et que, s'il n'y avait pas eu de protection, il y aurait une industrie différente et plus efficace. En revanche, il n'existe aucun moyen de refaire l'histoire pour démontrer l'erreur de la thèse protectionniste. On peut encore moins démontrer cette erreur en prenant l'exemple d'un pays plus protectionniste que les Etats-Unis et de moindre potentiel industriel, comme par exemple l'Argentine. Le protectionniste pourrait arguer que les conditions n'étaient pas les mêmes, parce que l'Argentine subissait d'autres facteurs qui ont fait plus que compenser les effets de la protection. D'un autre côté, un pays totalement libéral pourrait avoir un volume de production inférieur à un autre qui serait protectionniste si les valeurs prédominant chez les membres de la société libre favorisaient l'oisiveté et la méditation plutôt que la production de biens et de services "matériels". En résumé, sans observation ceteris paribus, c'est-à-dire avec des variables contrôlées, il est impossible de réfuter et encore moins de prouver des propositions. A son tour, cela rend possible qu'apparaissent et se maintiennent des théories fausses avec la plus grande facilité[54].

[Juan Carlos Cachanosky est un disciple de Hans F. Sennholz, l'une des quatre économistes à avoir passé son doctorat à New York University avec Ludwig von Mises. Il est donc, pour reprendre une analogie d'origine japonaise, son "petit-élève".]

Et pour détruire ainsi la science la mieux établie, en l'occurrence dans une secte dont l'influence reste circonscrite, il aura suffi qu'il ne vienne pas à l'idée des adeptes qu'une autre méthode était possible et même nécessaire. Il suffira en outre que s'y ajoute, chez des gens qui sont le plus souvent fonctionnaires, le préjugé suivant lequel les hommes de l'état seraient mieux placés que les entrepreneurs pour s'assurer de ces conditions-là, pour en déduire que l'échange international devrait être soumis à leur autorisation, faute de quoi il ne serait plus optimal. Et, de dresser la liste des échanges qui devraient être interdits — ainsi que de ceux qu'il faudrait subventionner.

Que rapport, dira-t-on, avec les politiques de concurrence ? C'est qu'on devrait plutôt s'interroger sur la différence : pourquoi, dans les facultés, enseigne-t-on que le protectionnisme est mauvais, alors que l'antitrust serait bon, voire indispensable ? Lorsqu'on a remarqué que l'échange volontaire traverse une frontière, l'entrave à la liberté d'échanger, la confiscation des Droits de propriété par les hommes de l'état passe pour protectionniste et on la répute destructrice, universellement et certainement ; lorsque l'échange ne traverse pas de frontière, ou qu'on ne l'a pas remarqué, on semble oublier que les saisies des hommes de l'état, interdictions réglementaires et autres impositions dont les politiques de concurrence font partie, détruisent de même la production, tout aussi universellement et certainement. Car la frontière, bien entendu, ne fait rien à l'affaire : c'est au contraire quand l'analyse s'en tient à la réalité de l'action humaine, et ne s'encombre pas de définir des "pays" plus ou moins "dotés en facteurs", qui "échangeraient" (comme si "un pays" était un agent moral) que la démonstration est la plus incontestable. Ce que prouvent les démonstrations dites du libre échange (démonstrations purement logiques comme même les pseudo-expérimentalistes le reconnaissent alors) : que tout échange volontaire est ipso facto productif, que par conséquent toute interdiction d'échanger détruit la production, et que quiconque supprime une interdiction d'échanger permet d'accroître la production, s'appliquent à tout échange — on devrait dire à tout échange interpersonnel, parce que l'échange se fait toujours entre des personnes, et ne se fait jamais qu'entre des personnes. Donc, quand ils pensent que les échanges sur lesquels ils raisonnent traversent les frontières, les économistes savent, aussi vrai que deux et deux font quatre et pour les mêmes raisons — le nier serait absurde — que toute atteinte à la liberté des échanges est destructrice. Forts de cette certitude, ils ont même su comprendre que c'est aux entrepreneurs d'y faire eux-mêmes leurs choix de spécialisation, que leur profit y traduit un progrès de la production, que si celui-ci ne leur est pas garanti, les hommes de l'état ne sont pas les mieux placés pour le prévoir et pour en juger. Cependant, dès qu'aucune "frontière" n'est plus en cause, ces certitudes font place à la confusion ; la liberté des contrats devient sujette à caution, et les principes, auparavant universels et certains, rencontrent des exceptions, se heurtent à d'autres "principes" dont on ne s'est guère soucié de vérifier la cohérence. A leur place, la pseudo-"mesure" surabonde, l'économiste se juge capable de refaire l'histoire et de prévoir l'avenir, et l'arbitrage des hommes de l'état devient indispensable. On ne parlerait pas de politique antitrust si ce n'était pas le cas, entre autres quand il est question de structures industrielles : par exemple, comme nous le verrons, on ne peut pas "démontrer" que sur un marché libre, "un pouvoir de monopole" pourrait conduire à une situation "sous-optimale" si on ne se livre pas à la même réification matérialiste des jugements de valeur que celle qui conduit les ingénieurs qui se prennent pour des économistes à inventer des cas, imaginaires et absurdes, où les progrès de l'échange libre ne permettraient pas nécessairement d'accroître la production.

Pourquoi cette inconséquence ? La conscience des économistes s'est-elle constituée en strates successives, a-t-elle hérité les certitudes du libre échange de l'époque où on les formait encore au raisonnement logique, et la prétendue "concurrence pure et parfaite" à une autre, où les abracadabras du scientisme impressionnaient déjà ? C'est une question pour le sociologue de la connaissance, pour le psychologue ou pour l'analyste politique qui saura expliquer pourquoi on laisse subsister ces contradictions-là. Ici, il ne s'agira que de tirer les conséquences du fait, qu'admettent tous les économistes sérieux, que l'échange libre produit en lui-même toujours de l'utilité, parce qu'on ne peut pas imaginer comment cette proposition pourrait être fausse. Et que, ou plutôt de sorte que, alors même que leur identité d'économistes se réfère, aussi, au moins implicitement, à la prétendue "concurrence pure et parfaite", les principes qui fondent le libre échange réfutent les politiques de concurrence. Que si dans le premier cas, la théorie est correcte, c'est parce qu'elle est cohérente, ce pourquoi on l'a admise comme vraie a priori, alors que dans le second, si elle est contradictoire, c'est parce qu'on y a renoncé à ce moyen de preuve-là au profit de pseudo-mesures censées "faire scientifique".

Il n'y a pas lieu de choisir l'expérience contre la logique

Percevant un dilemme entre la logique et l'expérience, et croyant qu'admettre des vérités purement logiques implique de croire aux idées innées, le pseudo-expérimentaliste a par hypothèse fait "le choix de l'expérience" qui lui paraît le moins déraisonnable des éléments du "dilemme". Cependant, que faire quand on tombe sur des auteurs qui affirment que ledit dilemme n'existe pas, qu'il n'y a pas à choisir entre la logique et l'expérience ? Qui affirment, comme Ayn Rand et Leonard Peikoff, que la logique doit autant à l'expérience que n'importe quelle proposition prétendument "empirique[55]" ? Qui rappellent que le postulat pseudo-expérimentaliste, suivant lequel il n'y aurait de connaissance valide qu'issue de la méthode expérimentale, n'est pas issu de cette méthode : d'où les pseudo-expérimentalistes le tirent-ils, et pourquoi y croient-ils, si on ne peut pas le prouver par la seule manière qu'ils reconnaissent ? Qui prouvent ensuite que toute expérience, a fortiori une expérience qui prétend "confirmer" ou "réfuter" une généralisation théorique doit toujours tenir pour absolument vrais a priori un certain nombre d'énoncés ? Ayn Rand en donne pour sa part une définition et un exemple premier, celui dont on déduit par exemple la proposition déjà citée comme quoi deux et deux font quatre : proposition vraie, certaine, non déduite de la science expérimentale puisque celle-ci ne peut ni la confirmer ni la réfuter, mais sans laquelle elle n'aurait aucun sens :

"Un axiome est un énoncé qui identifie le fondement de la connaissance et de tout énoncé ultérieur relatif à cette connaissance ; un énoncé nécessairement impliqué par tous les autres, qu'un locuteur particulier choisisse de l'identifier ou non. Un axiome est une proposition qui met ses adversaires en déroute par le fait même qu'ils sont obligés de l'accepter et de s'en servir au cours de toute tentative pour la réfuter.

"Que l'homme des cavernes qui ne choisit pas d'accepter l'axiome de l'identité essaie de présenter sa théorie sans se servir du concept d'identité ni d'aucun concept qui en serait déduit[56]...".

[Nous verrons quel intérêt présente, pour le "détective philosophique[57]" la traque de ces concepts — et des raisonnements qui en dépendent, qui sont faux parce qu'ils nient implicitement la validité d'autres concepts qui sont valides, qu'ils le reconnaissent ou non. On peut, en attendant, en donner un bon exemple à propos d'une pseudo-norme qui, étant une dénaturation perverse de l'une de ses applications (l'universalité de la règle de droit) nie implicitement cette loi universelle de l'identité, et qui est de ce fait forcément absurde, impensable et de ce fait inutilisable en raison : c'est la prétendue "égalité des conditions". Nombre d'auteurs, y compris Isaiah Berlin[58], ont fait remarquer que, chaque fois qu'on choisit une acception de l'"égalité", on en sacrifie d'autres qui, d'après eux, n'auraient pas moins de titres à passer pour la bonne. Nous verrons qu'en fait, ce prétendu dilemme n'en est pas un, puisqu'il n'y a que l'égalité politique, où personne n'a le pouvoir de faire ce qui est interdit aux autres, qui soit concevable et réalisable. Cependant, de la remarque précitée, on ne tire pas toujours la conséquence à propos des autres "définitions" de l'égalité, à savoir que dans leur cas, l'"égalitarisme" si souvent prôné implique l'absurdité de nier la loi de l'identité elle-même, qui est elle-même la loi fondamentale de l'existence. En effet, si l'"égalité des conditions" est typiquement une "abstraction flottante" — une notion sans rapport avec le réel, par nature impensable — ce n'est pas uniquement parce qu'elle implique une contradiction, l'"égalité" matérielle étant incompatible avec l'"égalité" politique ; c'est en fait une infinité de contradictions qu'elle entraîne, parce qu'elle fait totalement l'impasse sur la nécessité logique de définir la "mesure" supposée à l'aune de laquelle cette prétendue "égalité" des conditions pourrait s'apprécier. En effet, pour seulement concevoir une telle "égalité", il faudrait logiquement que l'on puisse réduire ces "conditions-là à une dimension unique. Or, bien entendu, comme toutes les choses qui existent, toute personne, toute situation sociale, ont une identité : ce qui les distingue des autres. Et cette identité s'exprime par des traits innombrables, qu'on ne saurait réduire à une mesure unique. La notion d'"égalité des conditions" est donc le comble du concept absurde, puisqu'elle présuppose une unicité de "mesure" contraire à la loi première de l'existence. L'"égalitarisme" (ou plutôt le pseudo-égalitarisme puisqu'on a vu que, si celle-là n'a pas de sens, on peut définir une "égalité" justifiée et réalisable) n'est donc pas seulement une révolte contre la nature des choses[59], c'est une révolte contre l'essence de l'existence — et il traduit une haine de l'existence concrète, souvent associée à la haine de soi.

Ce qui veut dire que, de l'axiome irréfutable que les choses sont ce qu'elles sont, on peut déduire, dans l'ordre du raisonnement normatif, cette conclusion, tout aussi irréfutable, que la pseudo-norme de l'"égalité des conditions" n'a pas de sens identifiable, de sorte que ses tenants sont irrationnels et irrationalistes. On voit tout de suite qui a intérêt, en l'occurrence, à faire passer les axiomes pour "facultatifs" voire "arbitraires" et pourquoi.]

Quant à Hoppe, il attire l'attention sur le fait que :

"la position empiriste se révèle contradictoire à l'examen parce qu'elle-même est obligée, au moins implicitement, d'admettre, de présupposer l'existence d'une connaissance non expérimentale comme une connaissance de la réalité. […] non seulement une telle connaissance est concevable et doit être supposée a priori, mais [il] en existe des manifestations précises qui peuvent justement représenter — qui ont en fait toujours représenté — le fondement épistémologique inébranlable sur lequel se fonde la condamnation économique du socialisme[60]."

Hoppe énonce un certain nombre de ces présupposés :

"du monde extérieur, du monde physique, [on peut connaître avec certitude] les faits plutôt abstraits mais universels et "réels" qui sont déjà impliqués par notre connaissance certaine de l'acte d'agir et[ des implications] de l'action : à savoir, que ce monde-là doit nécessairement être un monde d'objets singuliers dotés de qualités (de prédicats), d'unités dénombrables, de grandeurs physiques, et de déterminisme quantitatif (la régularité des causes). En l'absence d'objets ou de leurs attributs, il ne peut pas y avoir de propositions ; en l'absence d'objets dénombrables, il ne peut pas y avoir d'arithmétique ; et sans déterminisme quantitatif — le fait que des quantités définies de causes ne peuvent avoir que des effets définis (limités) — il ne peut pas y avoir ni moyens ni projets (ni biens ni services), c'est-à-dire pas d'intervention active dans le cours des événements extérieurs, afin d'obtenir un résultat auquel on donne plus de valeur (un effet que l'on préfère)[61]."

"En outre, des disciplines telles que la logique des propositions, l'arithmétique, la géométrie euclidienne, la mécanique rationnelle (la mécanique classique hormis la gravitation [la première découverte de la méthode expérimentale qui ait donné massivement crédit à la prétention scientiste, déjà exprimée au début du XVII^ème siècle par le pseudo-savant occultiste Francis Bacon[62], à s'en servir pour remplacer l'ensemble des principes, y compris moraux, connus jusqu'alors]) et la chronométrie, tout ce qu'on a appelé la "protophysique", semblent fournir de parfaits exemples de la conception rationaliste d'une connaissance définitivement établie : si l'on veut dire quoi que ce soit de sensé, ou pour faire une mesure empirique quelconque de l'espace, du temps et de la matière, on ne saurait se dispenser de poser a priori la validité de la logique et de la protophysique ; de sorte qu'on ne peut pas imaginer qu'elles puissent être réfutées par une quelconque expérience ou mesure faite par l'homme[63].

"La géométrie euclidienne, par exemple, peut se concevoir comme un ensemble de normes idéales dont nous ne pouvons éviter de nous servir lorsque nous construisons les instruments de mesure qui rendent possibles les mesures de l'espace (de sorte qu'à ce titre même, on ne peut pas dire que la théorie de la relativité ait jamais "réfuté" la géométrie euclidienne ; bien au contraire, cette théorie présuppose que celle-ci est valide par le fait qu'elle se sert des instruments de mesure[64].; . Lorenzen;. Lorenzen;. Lorenzen; . Lorenzen; . Kambartel;.;. Dingler;.;. Janich;.;).

"Bien au contraire, en parfait accord avec les affirmations du rationalisme, il appert que c'est précisément le statut de la logique et de la protophysique comme théories absolument valides a priori qui rend le progrès dans les sciences naturelles empiriques systématiquement possible[65].

De même, P. Lorentzen :

"la géométrie, la chronométrie et l'hylométrie [la mécanique rationnelle] sont des théories a priori qui rendent 'possible' la mesure empirique de l'espace, du temps et de la matière. Elles doivent être établies avant que la physique, dans le sens moderne d'une connaissance empirique, avec ses champs de forces hypothétiques, puisse seulement commencer. C'est pourquoi je souhaite ranger ces disciplines sous le nom commun de 'protophysique'. Les propositions vraies de la protophysique sont celles qui peuvent être fondées par la logique, l'arithmétique et l'analyse, les définitions et les normes idéales qui rendent la mesure possible[66]".

Dès lors qu'on a admis que l'approche expérimentale doit absolument, pour être valide, présupposer un certain nombre d'énoncés que la logique seule peut et doit identifier, le dilemme disparaît alors, et le choix est facilité : d'un côté la logique et l'expérience, de l'autre l'abandon de toute prétention à la vérité quelle qu'elle soit. Il ne s'agit que d'abandonner le préjugé pseudo-expérimentaliste — "pseudo" parce que l'approche expérimentale prise au sérieux nous fournit à répétition l'expérience de vérités nécessaires a priori[67] — et c'est ainsi qu'on se retrouve économiste autrichien.

L'approche autrichienne non seulement réhabilite la preuve philosophique en économie, mais la tient pour la seule admissible, et affirme que l'"essentialisme" que Popper dénonçait y est en fait la seule manière scientifique de théoriser. Lorsqu'on comprend qu'elle a raison, on se sent tout-à-coup bien seul : quand on part soi-même d'une formation scientifique, quand la première approche de la science qu'on ait jamais apprise était pseudo-expérimentaliste et de ce fait scientiste, on sait bien quel mépris cela inspire pour l'"essentialisme" et autres "philosophades". Or, il fallait désormais choisir entre faire semblant de pratiquer une méthode qui paraîtrait désormais absurde à chacune de ses étapes, et l'éventualité d'avoir à défendre les résultats d'une approche philosophique face à des examinateurs fermés à toute méthode autre que pseudo-expérimentale.

"[…] on aurait pu penser que trouver des économistes disposés à braver les railleries de la profession pour s'appeler eux-mêmes 'autrichiens' serait des plus difficile[68]".

C'est progressivement que j'ai découvert que Raymond Boudon admettait la méthode praxéologique de von Mises, et trouvé un groupe d'économistes prêts à prendre au sérieux la méthodologie nouvelle. Aujourd'hui, heureusement, on ne peut plus se permettre de traiter l'approche autrichienne comme une extravagance. Hayek, qui l'avait défendue dans Scientisme et sciences sociales[69] avant de tomber sous l'influence de Karl Popper mais qui reste le disciple le plus connu de Mises, a reçu le prix Nobel d'économie en 1974. On sait moins que Sir John Hicks aussi, se rétractant de sa position antérieure, avait fini par se rallier à l'école autrichienne, affirmant même que c'est elle qui constitue le tronc central de la science économique :

'Dans le sous-titre, et dans le texte du chapitre I, j'ai manifesté la filiation 'autrichienne' de mes idées ; l'aveu de reconnaissance à Böhm-Bawerk et à ses successeurs est un tribut que je m'enorgueillis de payer. Je suis dans sa lignée ; bien plus, je l'ai vérifié pendant mes recherches, c'est une tradition plus étendue et développée qu'il n(y paraît de prime abord. Les autrichiens n'ont pas été une secte particulière, en marge du courant principal ; ils étaient au centre. C'étaient les autres qui étaient à l'écart'[70]".

Hicks avait été influencé par Hayek quand celui-ci occupait la chaire Tooke d'économie à la London School of Economics, de 1931 à 1940. Il écrit aussi par ailleurs :

"(...) je pense avoir montré pourquoi je place maintenant Walras et Pareto, mes premières amours, bien au-dessous de Menger. J'espère avoir montré combien j'ai appris en le lisant et en réfléchissant à son sujet[71]".

C'est en 1973 que Sir John Hicks (Prix Nobel en 1972) avait publié Capital and Time: A Neo-Austrian Perspective[72]. James Buchanan, prix Nobel en 1986, dans Cost and Choice: An Inquiry in Economic Theory avait en 1969 développé une conception de la valeur et du coût qui présente une cohérence typiquement autrichienne[73]. George Mason University, grâce à Buchanan[74], et New York University grâce à Israel Kirzner, produisent des doctorats en économie qui se réclament de la méthode autrichienne. Le Ludwig von Mises Institute opère à Auburn, Alabama depuis plus de dix ans, et la Society for the Development of Austrian Economics vient de se former. En 1976, le seul éditeur qui voulût bien publier les débats de la conférence de South Royalton, organisée dans le Vermont par l'Institute for Humane Studies en juin 1974 était spécialisé dans les ouvrages religieux[75], et il exigea en outre une subvention pour imprimer l'ouvrage[76]. Aujourd'hui, les éditeurs les plus ordinaires[77] publient des textes consacrés à des thèmes autrichiens. Au cours de la décennie écoulée, plus de 30 ouvrages et deux douzaines de volumes de mélanges ont été publiés sur des thèmes autrichiens. Outre les périodiques spécialisés dans les études autrichiennes, comme la Review of Austrian Economics qui succède à l'Austrian Economics Newsletter et à Market Process[78], ou Ideas on Liberty de la beaucoup plus ancienne Foundation for Economic Education (elle date de l'époque où Ludwig von Mises enseignait à New York University), des articles aux thèmes ouvertement "autrichiens" sont parus dans 19 autres revues[79], et plus de 31 publications ont consacré plus de 100 articles au seul Hayek.

En France, lorsque Serge Schweitzer présentait l'approche autrichienne à ses lecteurs en 1987, il faisait encore oeuvre de pionnier[80]. En 1994, à l'issue d'une réunion consacrée à Hayek, la Société du Mont Pèlerin, la plus crédible des associations scientifiques d'économistes, élisait Président Pascal Salin, économiste autrichien désormais affiché, qui devait la diriger jusqu'à la réunion de Vienne en 1996. A de telles réunions, il faut désormais aux Friedman et autres Stigler admettre les disciples de Mises, et leur donner du "cher collègue", à eux dont ils prétendent soit (conformément à leurs préjugés philosophiques) que leur méthodologie n'est pas scientifique du tout soit (inconséquence typique de Chicago) qu'elle n'aurait rien de distinct. Ils sont donc forcés de les traiter en égaux malgré ce qu'ils doivent tenir pour la pire des hérésies.

B. Ce n'est pas sans inconvénients que l'on ignore l'approche conceptuelle

A ceux qui partageraient leurs convictions sans avoir leur patience, on peut objecter le discours qui suit. Dans son introduction à la réédition par le Cato Institute de Individualism and the Philosophy of the Social sciences de Murray Rothbard[81], Friedrich Hayek rappelait que :

"des problèmes différents peuvent nécessiter l'emploi de procédures autres pour parvenir à une solution. Si on a pu faire de grands progrès dans certaines disciplines en se servant de certaines méthodes, il n'y a pas de raison a priori d'en attendre un succès égal dans d'autres domaines."

Une telle opinion n'est pas le seul fait d'un économiste hostile à l'invasion de sa discipline par la méthode des sciences physiques. Dans ce dernier domaine même, le physicien François Lurçat critique tout autant ce qu'il appelle pour sa part le "physicalisme" :

"Si on regarde sans préjugé l'histoire des sciences, on trouve autant d'exemples où le progrès est venu de la reconnaissance des limites d'un concept, d'une théorie ou d'une méthode que d'exemples où il est venu d'une extension de leur domaine de validité initial. Après Newton, les physiciens étaient interdisciplinaires à outrance : ils croyaient que le maître avait trouvé la clé de l'univers et qu'il suffisait d'appliquer ses principes dans tous les domaines de la physique (les sciences humaines en gestation connaissaient aussi d'ailleurs la tentation newtonienne, je crois, mais ceci est une autre histoire. Les grandes avancées de la physique ont consisté à se libérer de l'emprise du newtonianisme, et à créer des concepts et des théories spécifiques (électromagnétisme physique statistique, relativité, théorie quantique).

"[…] L'idée suivant laquelle 'la science ne progresse qu'aux frontières entre les disciplines' est devenue une banalité de base. C'est vrai, sauf quand c'est faux… Loin de constituer un progrès, l'exigence d'interdisciplinarité entendue en ce sens 'n'est que le symptôme de la situation pathologique dans laquelle se trouve le savoir', écrivait Georges Gusdorf[82]. Comme pratique concrète, l'interdisciplinarité est légitime dans bien des cas, injustifiée dans beaucoup d'autres. Comme dogme, elle sert par exemple à justifier le physicalisme, c'est-à-dire le refus de tenir compte de la spécificité de l'humain et l'application machinale de méthodes et de concepts qui singent la physique[83]."

"Quand on s'autorise de l'exemple supposé de la physique pour justifier des thèses réductionnistes en biologie ou dans les sciences humaines, on prend des affirmations non justifiées pour des propositions scientifiques démontrées. Il s'agit le plus souvent d'extrapolations téméraires, ou plus précisément de ce que Bar-Hillel appelle le 'sophisme du premier pas[84]' : puisqu'aujourd'hui je franchis aisément la barre placée à un mètre et demi du sol, pourquoi ne bondirais-je pas jusqu'au ciel l'an prochain ?

"[…] Tirer argument de cas d'une extrême simplicité […] ou de situations hautement idéalisées […] pour affirmer qu'il existe aujourd'hui de véritables cas de réduction d'une théorie à une autre, c'est pratiquer le sophisme du premier pas. On peut discuter d'une hypothétique réduction future ; […] en attendant la première réduction véritable en physique — peut-être un jour, peut-être jamais — les physiciens devraient se donner plus de mal pour révéler la situation réelle. Ne sont-ils pas les premiers responsables du préjugé réductionniste, c'est-à-dire de la croyance, aujourd'hui banale, à une réduction universelle[85] ?"

De ces observations on peut tirer deux conséquences : la première est qu'on doit choisir les instruments d'investigation appropriés à l'objet de sa recherche. La seconde est que les études qui se sont abandonnées à une méthode sans examen préalable ne sont pas forcément les plus rigoureuses ni les plus fécondes, et qu'on peut les soumettre à réexamen : c'est alors que connaître les méthodes concurrentes devient utile (ou que les ignorer devient vraiment gênant). L'économiste qui ne sait pas — ou ne sait plus — raisonner verbalement peut-il suffisamment se dégager des postulats nécessaires à la formalisation mathématique pour remettre en cause une théorie qui en est issue ? Sait-il, comme le sait quiconque étudie l'action humaine dans les termes mêmes de la délibération qui y a conduit, qu'il n'y a pas, et qu'il ne peut pas y avoir d'"effet de revenu" dans l'hypothèse d'"information parfaite" ? De même, comment un savant qui rejette comme "non scientifique" le raisonnement a priori peut-il être certain que son propre discours n'emprunte jamais rien à ce qui, logiquement, en dépend ? On a déjà vu des raisonnements qui relèvent de la seule logique et dont la science expérimentale fait sans cesse usage, que ses adeptes en aient conscience ou non. S'il peut exister deux types de savant, la différence n'est donc pas entre celui qui fait de la science expérimentale et celui qui se sert de raisonnements logiques ; elle est entre celui qui maîtrise celle-ci parce qu'il se plie à ceux-là, et celui qui, pour avoir refusé d'admettre la logique au rang des connaissances scientifiques, omet de s'y soumettre alors qu'elle est nécessaire ou, quand il s'en sert (comment faire autrement si on veut raisonner en quoi que ce soit ?), y commet toutes sortes d'erreurs grossières. Et celui qui se trouve dans ce dernier cas, doit-il vraiment être surpris qu'on le moque parce que ces raisonnements-là, pour avoir refusé de les reconnaître pour ce qu'ils sont, il ne les maîtrise pas du tout ? Que penser de l'économiste qui prétend, alors que c'est inimaginable, qu'il faudrait "tester" empiriquement des propositions théoriques dont l'analyse logique préalable a conclu qu'elles sont axiomatiques, c'est-à-dire ont le même statut scientifique (quoi qu'il en pense) que l'expression arithmétique 2 + 2 = 4 (a fortiori s'il fait semblant de le faire) ? Et s'il se sert de propositions de ce genre, alors que pour lui, en principe, "ce n'est pas de la science", sait-il que cela s'appelle une "contradiction pratique", en l'occurrence le "vol de concepts" dénoncé par Ayn Rand :

"Le sophisme consiste dans le fait de se servir d'un concept tout en méconnaissant, contredisant ou niant la validité des concepts dont, logiquement, il dépend[86]."

"[Lorsque Bertrand Russell écrit] : 'il n'y a pas d'impossibilité logique à ce que le fait de marcher se produise comme phénomène isolé, sans qu'il fasse partie d'une de ces séries que nous appelons personne', [il évacue] le fait que seule l'existence d'entités rend possibles les concepts de mouvement ou de changement ; que le "changement", le "mouvement" présupposent des entités qui changent et se meuvent ; et que celui qui prétend se dispenser du concept d''entité' perd son droit logique aux concepts de 'changement' et de 'mouvement' ; ayant coupé leur racine génétique, il n'a plus aucun moyen de leur donner un sens intelligible (Nathaniel Branden)[87]."

En effet,

"Toute la connaissance de l'homme, de même que ses concepts, forme une construction hiérarchisée. La fondation, la base ultime de cette connaissance est faite des perceptions de nos sens ; celle-ci constituent le point de départ de sa réflexion. A partir de ces perceptions, l'homme constitue ses premiers concepts et définitions (ostensibles), puis continue à construire l'édifice de sa connaissance en identifiant et en intégrant de nouveaux concepts sur une échelle de plus en plus large"

[David Kelley fait remarquer que cela n'implique pas d'avoir formé le concept de similitude (sinon, il ne pourrait être justifié à ce stade, ce qui conduirait à une "définition circulaire[88]") mais d'être seulement conscient de certaines d'entre elles (et rien n'empêche d'imaginer, en fait on constate que le cerveau est préformé pour les percevoir : à défaut que les idées soient innées, certains mécanismes mentaux qui permettent de les former peuvent parfaitement l'être). Évidemment, une fois qu'on aura formé ce concept-là, a fortiori tous les autres, il sera plus facile de mettre en cause les similitudes apparentes, sur la base de l'information accumulée et organisée entre-temps[89]].

"Le processus construit donc ses identifications les unes sur les autres et les unes à partir des autres. Il s'agit de déduire des abstractions plus larges à partir d'abstractions déjà connues, ou de diviser des abstractions plus larges en distinctions plus fines. Les concepts de l'homme sont déduits, ou dépendent, de concepts plus fondamentaux qui sont leurs racines génétiques. Par exemple, le concept de "parent" est présupposé par le concept d''orphelin' ; si on n'a pas compris le premier, on ne comprendra pas le second, et celui-ci ne saurait avoir de sens[90].

Pour apprendre à distinguer un vrai concept d'un faux, il faut progressivement reconnaître la hiérarchie des classifications que représentent ces concepts, admettre une fois pour toutes que se servir d'un mot alors qu'on a nié la validité d'un autre dont sa validité dépend est une erreur de logique, et admettre au rang des moyens de la preuve scientifique toutes les formes de cette contradiction pratique.

"La nature hiérarchisée du savoir humain implique un important principe qui doit guider le raisonnement de l'homme : quand on se sert de concepts, il faut absolument reconnaître leurs racines génétiques, ce dont ils dépendent logiquement et qu'ils présupposent. Méconnaître ce principe — comme dans le slogan : 'la propriété c'est le vol' — constitue le sophisme du vol de concepts[91]."

Le "vol" se définissant comme le fait de s'emparer de la propriété légitime d'autrui sans son consentement, il ne peut plus y avoir de "vol", le mot n'a plus aucun sens si on ne reconnaît aucune propriété légitime. L'économiste qui a rejeté la preuve "purement logique" se rend-il compte parce qu'en ignorant le critère de la contradiction pratique comme preuve absolue d'une erreur, il court le risque, non seulement de commettre ou d'admettre des erreurs de raisonnement sans aucun moyen de les corriger, mais de se priver d'un moyen de recherche dont les autres disposent ? A mesure que les erreurs conceptuelles se multiplient pour n'être jamais corrigées, ne risque-t-il pas de se former une masse critique de chercheurs qui, ayant vu quel filon elles doivent représenter pour la recherche, réussiront non seulement à refouler les intimidations qui se fondent sur la pétition de principe pseudo-expérimentaliste, mais à déconsidérer les pseudo-expérimentalistes eux-mêmes, comme autant de chercheurs entravés dans le domaine théorique par une formation tronquée ?

Hans-Hermann Hoppe déborde d'une conviction que ses pairs ne récompensent pas toujours à la hauteur de son originalité et de sa rigueur (il a le tort d'être d'abord philosophe, et seulement ensuite économiste) mais si on peut contester la portée de ce qu'il décrit, on peut admettre d'en examiner le sens :

"[…] sous l'influence du positivisme et du poppérisme, les sciences économiques [sont devenues] soit une sorte de jeu mathématique soit une version "économique" de la "recherche expérimentale" pour laquelle — et en cela elle est étroitement liée à l'Historicisme — il n'existe aucune espèce de différence systématique entre la théorie et l'histoire, l'histoire passant en outre pour un fondement indispensable et un terrain d'essais pour toute théorie. En tant que discipline analytique, l'économie a de plus en plus dégénéré en "économie mathématique", en branche secondaire des Mathématiques — largement ignorée par les 'vrais' mathématiciens[92].

Cette dernière remarque rappelle la confidence de John von Neumann à Oskar Morgenstern en 1941 :

"Tu sais, Oskar, si on déterrait ces livres au bout de quelques centaines d'années, les gens ne croiraient pas qu'ils datent de notre époque. On penserait plutôt qu'ils ont été écrits par quelque contemporain de Newton, tant leurs mathématiques sont primitives. L'économie se trouve à des millions de kilomètres de la situation dans laquelle se trouve une science avancée comme la physique[94]".

"Libérés[, poursuit Hoppe,] de toute obligation de justifier d'un lien quelconque avec la réalité de l''activité économique' proprement dite, les 'économistes' mathématiciens s'affairent depuis sur des systèmes d'hypothèses arbitraires, à développer et à démontrer leurs implications logico-mathématiques et leur cohérence interne. Ils analysent — dans les cas extrêmes sans aucun recours à la langue naturelle, par des moyens exclusivement mathématiques — les propriétés d'objets et de situations postulés à discrétion — c'est dire qu'ils n'existent pas : l'"équilibre", l'"indifférence", l'"information parfaite"[95].

Juan Carlos Cachanosky faisait la même remarque :

"Les hypothèses sur lesquelles ils se fondent les privent de la validité pratique que doit avoir toute théorie. En particulier, le postulat de "connaissance parfaite" change la nature de l'objet de l'étude. C'est ce point-là qui fut signalé avec insistance par les économistes de l'école autrichienne[96].

'Toute approche(, dit Hayek), comme celle d'une bonne partie de l'économie mathématique avec ses équations simultanées, qui part en fait de l'hypothèse que l'information dont les gens disposent correspondrait aux faits objectifs de la situation, laisse systématiquement de côté ce qu'il est notre premier devoir d'expliquer[97]'.

L'usage normatif qu'on en fait nous conduira à observer maints autres exemples des contradictions amusantes auxquelles conduit un postulat aussi impossible à imaginer sérieusement que celui d'"information parfaite". Hoppe poursuit :

"Ils font des calculs : additionnent, soustraient, multiplient, divisent, différencient, intègrent — avec des unités d'objets imaginés pour la convenance — (l''utilité'), et font force suppositions et opérations sur des relations arbitraires — inexistantes : fonctions et déterminations simultanées — entre des objets et des propriétés non moins arbitrairement postulés. Le résultat, comme l'établit un coup d'œil sur n'importe laquelle des revues internationales spécialisées soi-disant en pointe, est un flot ininterrompu d'exercices symboliques littéralement dépourvus de toute signification et de toute applicabilité — des jongleries mathématiques en lieu et place d'une science sérieuse et authentique, sans même la plus petite ressemblance avec ce qui, jadis — jusqu'à il y a quelques décennies — passait pour être la science économique, et que l'ensemble des 'économistes classiques' entendaient d'ailleurs par là.

"(Le caractère absolument vain de l'économie mathématique ne peut se dissimuler et demeurer à l'écart de la conscience publique que parce que le monde de l'enseignement et de la recherche dans l'ensemble des pays occidentaux est largement étatisé (payé par l'impôt), et que cela dispense entièrement la plus grande part de ce qu'on appelle la "recherche scientifique" de toute — de sa — justification pratique. Bien au contraire, on a des raisons de supposer que si les hommes de l'état entretiennent de la sorte l'économie mathématique, c'est précisément parce qu'elle n'a absolument aucune portée[98] .)

Wassily Leontief disait, de même, en 1984 :

"les revues d'économie sont pleines de formules mathématiques qui conduisent le lecteur d'un ensemble de présupposés plus ou moins plausibles mais complètement arbitraires à des conclusions théoriques sans intérêt mais précisément exposées[99]."

"De l'autre côté[, poursuit Hoppe,] en tant que discipline 'empirique', la science économique dégénérait toujours davantage en une 'recherche quantitative' ou encore en 'économétrie'. Puisque, soi-disant, il ne pouvait y avoir de connaissance de la réalité qui ne soit hypothétique et que toute connaissance empirique ne pouvait prétendument être qu'hypothétique, alors on pouvait — on devait — procéder dans le domaine des sciences économiques et sociales exactement comme dans celui des sciences naturelles expérimentales : par la méthode de l'essai et de la découverte des erreurs. On formule donc des hypothèses (des modèles) au choix sur les rapports entre certaines grandeurs (variables) empiriques, puis on 'observe' ou on 'n'observe pas' les données qui devraient y correspondre, pour finalement 'tester' les hypothèses à l'aune de ces données-là. Que les prédictions déductibles des hypothèses 'correspondent' avec les données effectives, et voilà l'hypothèse confirmée jusqu'à nouvel ordre ; qu'elles n'y correspondent pas, et voilà que l'hypothèse est réfutée et doit être soumise à révision. Les conséquences de cette forme ([pseudo-]expérimentaliste) de la science économique, on peut de même les constater par un simple coup d'oeil dans les périodiques les plus en vue du monde universitaire. Entre deux exercices de jonglerie mathématique, on n'y trouve guère autre chose que de la 'construction de modèles' et des 'tests'. Cependant, les résultats suffisent à dégriser n'importe qui[100]."

Martin Feldstein, de Harvard, qui fut Président du Council of Economic Advisers de Ronald Reagan, ne disait-il pas :

"Une des grandes erreurs de la politique économique des trente dernières années a été une confiance excessive dans la capacité de prédire[101]."

De son côté, R. E. Lucas, représentant connu de l'école des anticipations rationnelles, avait dit que les grands modèles économétriques utilisés pour faire des simulations

"[...] ne peuvent pas donner d'informations utiles quant aux conséquences réelles de politiques économiques concurrentes[102]."

"La capacité à prévoir des modèles économétriques, [poursuit Hoppe,] — comme l'opinion générale elle-même le reconnaît d'ailleurs de plus en plus — est un sujet de rigolade proverbial. Tout profane un peu dégrossi, sans y avoir le moins du monde recours, peut produire des pronostics aussi bons (ou aussi mauvais) voire bien meilleurs. La recherche quantitative en économie n'a jusqu'à présent jamais produit une seule nouvelle idée fondamentale — cependant qu'au cours d'une multitude innombrable d''études scientifiques' entreprises à cette fin, [cette même recherche quantitative] contribuait à ce que même les fondements les plus apparemment inébranlables de l'économie politique soient remis en question par des entreprises 'expérimentales'. Cependant que, dans le domaine des sciences économiques et sociales, il ne se trouvait guère de proposition, si incroyable ou folle qu'elle ait semblé être, qui n'ait trouvé diverses études 'empiriques' pour, simultanément, aussi bien la 'confirmer' que la 'réfuter' par l'expérience.

("Dans le meilleur des cas, ces études consistent à réaffirmer les vieilles vérités fondamentales par des moyens inappropriés — d'une certaine manière comme si on 'prouvait' à nouveau le théorème de Pythagore par des moyens empiriques, en faisant des mesures de longueur et d'angle. Et, dans le pire des cas, elles consistent à "réfuter" ces anciennes vérités fondamentales par des moyens empiriques en fait inopérants et à "découvrir" sans arrêt des théories 'nouvelles', 'jamais vues'. Et ce, d'autant plus qu'on est moins familier de l'histoire de la pensée économique — des Classiques[103].)"

En d'autres termes, les pseudo-expérimentalistes passeraient leur temps à "prouver" statistiquement que deux et deux font quatre mais, comme leurs moyens de preuve sont par essence inadéquats (et comme ils vivent d'argent pris aux autres par la force), il leur arrive aussi forcément de "prouver", à l'occasion, que cela fait cinq (du moins, "dans les conditions de l'expérience") — et c'est en cela que consisterait l'essentiel de leurs "contributions originales" à la science économique. M. J. Moroney écrivait en 1980 :

"Il fut un temps où les papes et les rois avaient des astrologues à la cour pour les aider à planifier l'avenir. Aujourd'hui, les directions de l'Etat ont des statisticiens pour le même usage. Un beau jour, on les reléguera dans les journaux du dimanche pour chasser les astrologues de leur dernier refuge[104]".

"(La recherche économique [pseudo-]expérimentale[, poursuit Hoppe, ] est elle aussi largement [entretenue] par l'impôt et n'est soumise à aucune contrainte de justification pratique, et elle est également, pour les mêmes raisons, largement dépourvue de toute valeur et utilité. L'intérêt que les hommes de l'état trouvent à soutenir la recherche économique [pseudo]expérimentale se trouve plutôt dans le fait qu'elle seule, du fait de ses partis pris méthodologiques, se prête à la légitimation de l'intervention étatique en tant que telle — quelle que celle-ci puisse être. L'interventionnisme étatique comme mise en application de la recherche sociale empirique, et la science comme technique de l'intervention au coup par coup dans la société !)"

"Vu l'insignifiance patente de l'économie mathématique, le caractère de plus en plus visiblement arbitraire des objets et des résultats de la recherche empirique et la perte d'intérêt, la dévalorisation de la recherche scientifique en économie en tant que telle qui en sont résultées, l'économie, à partir de la fin des années 70, s'est retrouvée dans une 'crise scientifique' au sens de Thomas Kuhn[105], crise qui s'aggrave toujours depuis lors. En dépit de leur échec manifeste, les économistes quantitativistes et mathématiciens n'ont naturellement pas abandonné leurs postes et règnent toujours aujourd'hui sur les universités en vue et sur les publications scientifiques. Mais parmi les étudiants et les savants des générations montantes, il est depuis apparu de plus en plus de contestataires, qui rejetaient l'ensemble du programme de recherche (le paradigme) positiviste-falsificationniste comme stérile et même catégoriquement vicié, et se tournaient vers un autre, ou se consacraient à la recherche d'une porte de sortie analogue. De même a-t-on pu constater une reprise dans la création de nouvelles revues spécialisées, qui ne se présentaient plus seulement comme des concurrentes directes des périodiques établis avec leurs auteurs et/ou lecteurs et le même programme de recherche (mais en mieux et en plus mathématiquement compliqué —ou au contraire plus mauvais et plus simple), mais entendaient offrir à la place un produit entièrement autre, fabriqué par des auteurs différents et adressé à des lecteurs différents (ou du moins convertis). Du côté autrichien, cela s'est d'abord produit en 1976 avec la fondation du Journal of Libertarian Studies. An Interdisciplinary Review, et en 1987 est apparu entre autres la Review of Austrian Economics. Le fondateur et le rédacteur en chef des deux périodiques était Murray Rothbard. . An Interdisciplinary Review; .

"La crise du programme de recherche positiviste s'aggrava au cours des années 80, après que les prédictions mêmes des monétaristes, qui avaient entre-temps supplanté les keynésiens comme école 'dominante' de la science officielle, s'étaient révélées d'une fausseté patente ,

"(Comme meilleur témoin, voir [ce que dit en 1986] Milton Friedman, chef de l'école monétariste[106]. [Il] n'échappe pas à l'aveu que l'ensemble de ses prédictions sur les avantages d'un système de monnaies-papier nationales non convertibles et de taux de change flottants — notamment comparé avec un étalon-or classique, au vu des expériences accumulées depuis 1971 — avec la mise en oeuvre des idées monétaristes — se sont révélées complètement erronées. Friedman n'admet à ce propos que son embarras. Il n'envisage pas de reconnaître […] qu'il pourrait bien y avoir quelque chose ne va pas dans la méthode de recherche positiviste qu'il propage depuis le début de sa carrière).

"Dans cette situation de crise, on n'a pas seulement vu ressusciter les autres versions du relativisme dans les sciences sociales, étouffées au cours des hautes eaux du positivisme : de l'économie néo-institutionnaliste, rhétorique, interprétativiste, herméneutique, post-moderne ou ultra-subjectiviste. Rothbard; . Rothbard; [107] ; on a surtout assisté à la redécouverte de la tradition de l'école autrichienne et de la différence essentielle de son programme de recherche rationaliste[108]."

Pour illustrer les inconvénients du parti pris pseudo-expérimentaliste et donner une idée de leur ampleur, nous pouvons présenter quelques-unes des branches de la logique systématiquement ignorées par les tenants du parti pris pseudo-expérimentaliste. Et pour commencer, réfutons-le en donnant comme exemple la manière dont Hoppe démontre que la science expérimentale dépend logiquement, pour être valide, d'absolus d'origine philosophique, dont la régularité des phénomènes qu'elle étudie (leur caractère absolument et universellement déterminés) et en même temps, aussi absolument nécessaire et systématiquement oublié, le libre arbitre de l'espèce humaine dont certains spécimens se livrent aux expériences en cause :

"Quant à la classification censément exhaustive entre les propositions analytiques, empiriques et émotives, on est bien forcé de demander :

'mais quel est donc le statut de cet axiome même ?'

"Il faut bien que ce soit une proposition analytique ou alors empirique ; à moins qu'il ne s'agisse d'une émotion qu'on exprime.

"— Si on la tient pour analytique, alors il ne s'agit que de bla-bla verbal sans contenu, qui ne dit rien d'une réalité vraie, mais se bornant à définir un son, ou un symbole, à l'aide d'un autre. De sorte qu'on n'aurait plus qu'à hausser les épaules et à répondre : 'et alors ?'

"— La même réponse serait appropriée si on tenait l'affirmation positiviste pour une proposition 'empirique'. Si c'était le cas, il faudrait admettre que cette proposition pourrait bien être erronée, et qu'on aurait bien le droit de connaître le critère sur la foi duquel on devrait décider si elle l'est ou non. Et, ce qui est encore plus déterminant, en tant que proposition empirique elle ne saurait décrire qu'un fait historique, et serait tout à fait inutilisable pour décider si oui ou non il serait possible, à l'avenir, que quelqu'un produise jamais des propositions qui décrivent le réel mais qui ne soient pas réfutables, ou normatives sans être émotionnelles.

"— Enfin, s'il se trouvait qu'on tient le slogan positiviste pour une proposition émotive, alors d'après sa propre doctrine elle serait sans valeur du point de vue de la connaissance, ne pourrait prétendre énoncer une vérité quelconque, et on n'aurait pas à lui prêter davantage d'attention qu'à un chien qui aboie.

"De sorte qu'on est forcé de conclure d'emblée que le positivisme est un échec total. Il ne prouve en rien qu'une éthique rationnelle soit impossible. Et on ne peut pas non plus le considérer comme une épistémologie, comme une théorie acceptable de la connaissance. Car s'il l'était, il faudrait que la prémisse la plus fondamentale du positivisme soit un énoncé synthétique a priori (décrivant le réel, mais irréfutable), ce dont [justement elle nie] l'existence même, et on se retrouverait donc dans le camp du rationalisme social.

"De même, l'affirmation positiviste suivant laquelle toutes les propositions scientifiques seraient hypothétiques se détruit elle-même (quel est, en effet, le statut de cette explication-là[109] ?).

"Pour comprendre cet argument, imaginons une explication établissant un lien entre deux ou plusieurs événements et supposons qu'on ait réussi à la faire 'coller' à un ensemble de données. On l'applique ensuite à un autre ensemble de données, apparemment pour réaliser un autre test empirique. Maintenant, on est tenu de se demander :

'que sommes-nous tenus de présupposer pour lier la seconde expérience à la première de telle manière qu'elle la confirme ou qu'elle l'infirme ?'

"On pourrait croire d'emblée que, si la seconde expérience répétait les observations de la première, ce serait une confirmation, et sinon, une réfutation — et il est clair que cela, la méthodologie positiviste le présume vrai. Or, dans ce cas, rien en fait n'autorise à le dire. En effet, tout ce que l'expérience révèle à l'observateur vraiment 'neutre', c'est que l'on peut classer en tant que 'répétition', ou au contraire que 'non-répétition' deux ou plusieurs observations sur la succession dans le temps de deux ou plusieurs types d'événements. Une simple répétition ne devient 'confirmation' positive et une non-répétition 'réfutation' négative que si l'on suppose, indépendamment de tout ce qu'il est réellement possible de confirmer par l'expérience, qu'il existe des causes invariantes, opérant indépendamment du temps. Si on suppose au contraire qu'au cours du temps la causalité opère quelquefois d'une manière et quelquefois d'une autre, alors ces cas de répétition ou de non-répétition ne sont que des expériences datées, enregistrées, mais ne peuvent avoir aucun sens particulier ni lien réciproque. Il n'existe entre elles aucun lien logique de confirmation ou de réfutation réciproque. Il y a une expérience, puis il y en a une autre ; elles sont semblables, ou elles sont différentes ; mais c'est tout ce qu'on peut trouver à en dire. Rien d'autre ne s'ensuit.

"De sorte qu'il n'est possible de parler de 'confirmation' ou de 'réfutation' que si l'on présuppose le principe de régularité : que si l'on est convaincu que les phénomènes observables sont en principe déterminés par des causes qui demeurent constantes et indépendantes du moment dans la manière dont elles opèrent. Il faut absolument supposer vrai le principe de régularité pour pouvoir déduire qu'une hypothèse est bancale du fait qu'on échoue à reproduire une expérience ; et c'est à cette condition seule qu'on peut l'interpréter comme confirmée parce qu'on y parvient. Or, il est évident que ce principe de régularité, on ne l'a pas déduit de l'expérience et que celle-ci ne pourrait pas le confirmer. Ce lien entre les événements n'est pas observable. Et même si on l'observait, l'expérience ne pourrait pas révéler s'il est ou non indépendant du temps. On ne peut pas non plus le réfuter par l'expérience, puisque si un événement semblait le réfuter (par exemple si on ne pouvait pas reproduire un résultat), on pourrait toujours dire d'emblée que c'était le type particulier d'événement censé en causer un autre qui n'était pas le bon. Et comme cette expérience ne prouve pas non plus qu'une autre succession d'événements ne puisse pas se révéler invariante avec le temps dans sa manière d'opérer, on ne peut pas prouver non plus que le principe de régularité ne soit pas valide.

"Et cependant, alors qu'il n'est ni déduit de l'expérience ni réfutable par elle, le principe de régularité n'est rien de moins que la présupposition logiquement nécessaire pour réaliser des expériences dont on puisse dire qu'elles se confirment ou se réfutent mutuellement (par opposition à des expériences sans lien logique entre elles). Ainsi, puisque le positivisme suppose qu'il existe de telles expériences logiquement liées, alors on doit en conclure qu'il admet aussi l'existence d'une connaissance non hypothétique à propos du réel. Il doit bel et bien supposer qu'il existe des causes invariantes avec le temps, et doit le supposer alors même qu'il est impossible d'imaginer que l'expérience le confirme ou l'infirme. une fois de plus, le positivisme apparaît comme une doctrine incohérente, contradictoire. Des explications non hypothétiques pour des faits réels, ça existe bel et bien.

"Enfin (et désormais sans surprise pour nous), la thèse positiviste de l'unité de la science se révèle elle aussi contradictoire. Le positivisme prétend que les actions, de même que tout phénomène, peuvent et doivent être expliquées au moyen d'hypothèses. Si c'était le cas, alors, et de nouveau contrairement à sa propre doctrine suivant laquelle il ne saurait y avoir aucune connaissance a priori de la réalité, le positivisme serait forcé de supposer que les actions humaines aussi sont strictement déterminées par des causes invariantes, indépendantes du temps. Car si nous devions procéder comme le positivisme nous demande de le faire — établir entre différentes expériences un lien de confirmation ou de réfutation supposée — alors il faudrait, comme nous venons de l'expliquer, présupposer que la causalité y opère avec une régularité absolue. Mais alors, si c'était vraiment vrai, et s'il était vraiment possible de concevoir les actions des hommes comme entièrement gouvernées par une causalité invariante avec le temps, alors comment expliquer les explicateurs ? Comment rendre compte du comportement de ceux qui exécutent ce processus même de formation des hypothèses, de vérification et de réfutation ? A l'évidence, pour faire toutes ces belles choses, pour prendre en compte les expériences de 'confirmation' ou de 'réfutation', pour remplacer les vieilles hypothèses par des nouvelles — il faut bien qu'on soit capable d'apprendre. Mais si l'on peut apprendre de l'expérience, ce que le positiviste est bien obligé d'admettre, alors à aucun moment on ne peut savoir à l'avance ce qu'on ne saura que plus tard, ni ce que l'on fera une fois qu'on l'aura su. En fait, la seule chose qui soit possible est de reconstruire la séquence des causes de ses actions, et cela après les faits, car on ne peut expliquer sa propre connaissance que si on la possède déjà. Ainsi, la méthodologie positiviste appliquée au domaine de la connaissance et de l'action, qui contient la connaissance comme ingrédient nécessaire, est purement et simplement contradictoire — une absurdité logique de plus.

"Le principe de régularité peut et même doit être supposé dans le domaine des objets naturels, c'est-à-dire pour des phénomènes qui ne sont pas constitués de notre propre connaissance ni d'actions manifestant cette connaissance (dans ce domaine, la question de savoir s'il existe des lois constantes à partir desquelles il est possible de faire des prévisions ex ante est positivement déterminée indépendamment de l'expérience, et les facteurs empiriques ne jouent de rôle que pour déterminer quelles sont les variables concrètes qui ont, ou n'ont pas, un lien de cause à effet avec quelles autres variables). En ce qui concerne la connaissance et l'action, en revanche, le principe de régularité ne peut pas être valide — dans ce domaine, la question de savoir s'il existe ou non des constantes est en elle-même empirique par nature et ne peut être déterminée pour une variable donnée que sur la base de l'expérience passée, c'est-à-dire ex post. Et tout cela, qui est une connaissance authentique de quelque chose de réel, peut être connu apodictiquement ; de sorte que c'est le dualisme méthodologique, et non le monisme que l'on doit accepter et admettre comme absolument vrai a priori[110]."

Nous avons déjà énuméré, pour y trouver les moyens de mettre en cause l'analyse conventionnelle des structures industrielles, certaines des erreurs auxquelles le savant s'expose quand il refuse d'apprendre sérieusement la logique (la logique, c'est comme les mathématiques : cela s'apprend). Et que les scientifiques qui s'en sont crus dispensés sous prétexte que la science des définitions n'existerait pas n'ignorent pas seulement que la science expérimentale dépend de démonstrations philosophiques pour être valide : ils violent les exigences mêmes de cette science, même s'il n'en existait pas d'autre. Car c'est dans tous les domaines que la contradiction est la preuve absolue d'une erreur.

Il s'agit bien de répondre à des questions pratiques

Une étude classique des "structures industrielles" s'interroge sur les concentrations, étudie les variations de prix. Elle s'enquiert des derniers développements sur la manière d'éprouver la "contestabilité" des marchés, ou l'arbitrage entre des contraintes a priori, dont on reconnaît qu'il est difficile de prouver d'avance qu'elles rapprocheront de l'optimum présumé, et des décisions a posteriori, bureaucratiques et soi-disant jurisprudentielles, qui maintiennent les entrepreneurs dans l'incertitude, correspondant au plus bas degré de prévisibilité que puisse offrir une "règle de droit". La présente étude ne laissera pas de répondre à ces préoccupations classiques-là : par exemple, pour ce qu'on appelle la "contestabilité" des marchés, elle affirme qu'on n'en peut donner aucune "mesure" objective, et que c'est une des raisons pour lesquelles on ne doit en tenir aucun compte pour dire le Droit. Quant au "dilemme" entre règles a priori et jugements a posteriori, elle affirme qu'il n'y en a pas : que les unes et les autres sont injustifiés, puisqu'ils bafouent la seule règle objective, qui est le principe de non agression : de ce fait, les prétendues "règles de droit" n'en sont pas et, quant à l'étude des situations, elle ne saurait guider aucune intervention : tout au plus ce genre d'expériences peut-il guider la négociation des contrats à venir. Ces résultats-là, cependant, elle les obtient par des moyens différents : elle ne se soucie pas trop d'étudier l'histoire récente des politiques de concurrence[111], puisqu'elle entend conclure que l'expérience ne peut ni justifier ni guider ces politiques parce que, comme on prétend les asseoir sur des raisonnements absurdes, rien ne pourrait les justifier : ce sont les théories mêmes qui prétendent fonder ces politiques qui n'ont pas d'existence rationnelle.

A cet égard, les adeptes de l'antitrust se sont trompés au moins à deux titres : ils n'ont pas seulement prêté aux politiques de concurrence des effets sur l'efficacité productive (l'"efficience" ou l'"optimum social"), qui contredisent les conceptions mêmes de la valeur qu'ils admettent expressément ; ils ont surtout conclu ainsi parce qu'ils se sont dispensés de ce que Mises présentait à juste titre comme les deux moyens de preuve du raisonnement économique : la validité des concepts et la cohérence du raisonnement. Et pour commencer, ils ont prétendu déduire des normes d'action de la seule théorie économique, alors que celle-ci en tant que science descriptive, est automatiquement wertfrei (dans ses seules conclusions, comme on le verra) et ne peut donc pas à elle seule fournir de normes. Si l'on veut affirmer que des politiques ou des institutions sont bonnes, ou qu'on doit les imposer, même au nom d'un optimum "économique" quelconque, on ne peut pas logiquement se dispenser de prouver que ce qu'on juge "bon" est bon, et qu'il faut faire ce qu'on est censé "devoir" faire. Si pertinentes soient-elles, le détour qu'on aura fait par les considérations de fait et de cause ne réussira pas indéfiniment à détourner l'attention du fait que c'est une norme ou un impératif qu'il s'agit de justifier, que cette justification n'est pas fournie, et en tout cas, que si ce jugement, cette recommandation se prétendent "scientifiques", cela présuppose que de telles démonstrations normatives appartiennent à une science rationnelle, objective et valide. Or, si un tel raisonnement normatif peut être rationnel, objectif et valide, il ne saurait relever d'une définition pseudo-expérimentaliste de la science, y compris économique, comme incapable de décrire autre chose que des causes et leurs effets : cette expertise appartient par définition à la philosophie morale ; la définition des normes relève toujours de la philosophie.

C. Le laisser-aller philosophique des économistes techniques fait perdre sa pertinence au critère de Pareto

Une solution que les économistes, pour échapper à cette conclusion gênante, avancent souvent à la place est de "définir" la situation "économiquement efficace", celle qui "maximise l'utilité sociale", conduit à la "production maximum" et, au prix d'une seule supposition non démontrée, comme quoi ce qui est "efficace" serait "bon" ou "juste", d'affirmer que tel choix serait meilleur que tel autre. Tout d'abord, cela ne répond en rien à la condition logique énoncée plus haut : prouver que ce qu'on juge bon est bon ; tout au plus cela montre-t-il à quel point les économistes se sont habitués à tricher en faisant comme si les obstacles logiques qui devraient les bloquer n'existaient pas : il faut donc leur rappeler que, quand toutes vos conclusions dépendent d'un postulat que vous ne pouvez pas prouver, vous n'avez rien prouvé. En outre, cette habitude de se tirer d'un mauvais pas par une pirouette (avec la complicité tacite des collègues bien contents de pouvoir frauder à leur tour de leur côté) habitue les économistes à sous-estimer l'expertise philosophique nécessaire pour définir même cette norme d'"efficacité productive". Les dénaturations du critère de Pareto vont nous permettre de l'illustrer.

Ce critère de la production — ou de l'"utilité sociale" maximum, qui passe aussi pour un critère d'unanimité, représente le repère purement technique, auquel l'économiste pourra se référer sans se croire compromis par des jugements de valeur. Or, ce critère, au départ entendu comme un substitut scientiste aux arguments de Droit des libéraux, sert désormais de prétexte à toutes sortes d'argumentaires étatistes — et, comme on le verra, contradictoires, dont le fameux Quatrain, la Ritournelle des Externalités, des Biens Publics et bien sûr, puisque la sophistique antitrust s'en réclame davantage, des Rendements Croissants et des Monopoles Naturels. Le deuxième type de rationalisations, qui conduit essentiellement à opposer des élucubrations sur leurs prétendues "fonctions d'utilité" aux choix que les gens feraient vraiment s'ils étaient libres de choisir, traduit le glissement insidieux d'une conception prétendument technique à une approche matérialiste de la valeur. Le premier tire des conclusions arbitraires d'une définition idéaliste, c'est-à-dire irréalisable parce qu'en fait contradictoire, de l'unanimité : Amartya Sen, dans son fameux article "The Impossibility of a Paretian liberal[112]", a même prétendu en déduire que le libéralisme ne pouvait pas maximiser l'utilité sociale. Il est vrai que si, comme Sen et la plupart des "économistes du bien-être", l'on prétend spéculer sur la satisfaction des gens qui n'agissent pas, voire contre les préférences que démontrent leurs actes concrets (cf. la première rationalisation), rien n'est plus facile que de définir l'"unanimité" de telle manière que celle-ci soit réputée "ne pas exister" dès lors que certains se plaignent, voire pourraient seulement se plaindre, de l'usage que les autres font de leurs possessions légitimes. Il n'en reste pas moins que, même dans cette interprétation-là de l'"unanimité", ce n'est pas dû, comme l'implique la conclusion de Sen, au fait (définissant le libéralisme) que ces possessions-là sont légitimes : on ne peut certes pas empêcher les gens d'être jaloux, ni de se mêler des affaires des autres, ni même, Dieu sait, de s'imaginer qu'ils auraient le droit de les dépouiller ; mais cela, c'est vrai sous tous les régimes ; dans cette affaire le libéralisme, lequel n'a qu'une norme, la propriété naturelle, c'est-à-dire qu'un souhait, "que personne ne vole, n'agresse personne", peut seulement accroître les chances de l'"unanimité" entendue dans ce sens-là, puisqu'il incarne le seul principe politique sur lequel tout le monde, s'il était rationnel (et si on lui demandait son avis), pourrait se mettre d'accord.

L'essentiel, cependant, est que cette "unanimité"-là, on ne l'a jamais observée. Et si on ne l'a jamais observée, c'est parce que si elle existait, on ne pourrait pas la constater. On n'a aucune possibilité de s'assurer de l'unanimité ainsi "définie" parce qu'il n'y a aucun moyen de lire dans la tête des gens. Prenons l'exemple de Rothbard,

"[…] le jaloux qui étouffe de rage à voir la bonne fortune d'autrui ? Nous ne nous soucions pas de ses opinions sur les […] autres, puisque son action ne démontre pas ces préférences-là, et qu'elles ne peuvent par conséquent pas être prises en compte. Comment pouvons-nous savoir […] ? Consulter verbalement ses opinions ne suffit pas, puisque sa jalousie proclamée peut être une plaisanterie, ou un jeu littéraire, ou un mensonge délibéré[113]."

Impossible à prouver, l'autre raison pour laquelle on n'a jamais observé l'"unanimité" des démocrates-sociaux est qu'elle est essentiellement contradictoire : elle implique qu'avant toute action, je doive m'assurer la permission de quiconque pourrait en prendre ombrage. Mais dans ce cas-là, tous les autres sont dictateurs absolus sur moi-même, et c'est une piètre consolation que je puisse à mon tour les empêcher de vivre ; et d'unanimité, point, puisque mon propre consentement est radicalement bafoué par l'obligation de recueillir celui de tous les autres ; si on le présente clairement (ce qui est évidemment rare, puisque la démocratie sociale dominante craint et proscrit le raisonnement en termes de principes), on a peu de chances de voir accepter "unanimement" un esclavagisme aussi mortel et, comme l'a bien vu Rothbard, la prétendue propriété de tous sur tous se traduirait dans la pratique par la domination de quelques-uns sur tous les autres :

"Dans cette conception personne […] ne possède un Droit de propriété à 100 % sur sa propre personne ; [c]ette thèse offre au moins le mérite de constituer une règle universelle, appliquée à chaque personne dans la société ; cependant, elle a bien d'autres problèmes à résoudre. Une objection pratique se présente immédiatement : si la société dépasse la poignée d'individus, cette solution s'effondre nécessairement et se transforme [en] domination partielle de certains par d'autres. En effet, il est matériellement impossible pour chacun de surveiller continuellement tous les autres pour exercer sa part égale de propriété sur chacun des autres hommes. C'est dire qu'en pratique, cette idée de propriété altruiste universelle et égalitaire est utopique et irréaliste ; la surveillance d'autrui, et par conséquent l'exercice de la propriété sur autrui devient forcément une activité spécialisée aux mains d'une classe dirigeante[114]."

On voit bien que, dans cette acception, l'"unanimité" n'est pas seulement "pratiquement" impossible à réaliser : elle est impensable, ce pourquoi on devrait toujours absolument s'interdire de l'utiliser. Pourquoi donc s'accroche-t-on à une pseudo-définition de l'unanimité, aussi visiblement absurde ? Parce que, depuis qu'ils passent pour "arbitraires et conventionnels", on ne vérifie plus la cohérence des concepts. Les faux concepts s'accumulent donc, surtout dans le domaine normatif où le positivisme, en réputant impossible la recherche d'aucune vérité, dissuade de rechercher même les erreurs qu'il serait prêt à reconnaître.

La cohérence logique, ennemi public de la démocratie sociale

Les puissants de la démocratie sociale, qui ont mis la main sur la plus grande partie de l'enseignement à des fins évidentes de censure (celle-ci s'ensuit nécessairement puisque qui paie commande, qu'il existe d'autres moyens de réaliser les buts qui en sont le prétexte et que l'histoire politique montre clairement, au moins dans le cas des Etats-Unis et de la France, que c'était le but de l'opération) ont d'ailleurs un intérêt pragmatique direct à ce que ces pseudo-normes prolifèrent, puisque leur arbitraire se développe et perdure à mesure que ces inconséquences se répandent. Dans L'Etat, Anthony de Jasay appelle valeurs démocratiques[115] les normes que ses principes de fonctionnement (notamment l'obligation de constituer des coalitions gagnantes pour dépouiller les perdants et le rôle que joue le chantage des groupes de pression sur qui cherche à les former) ont contraint la démocratie sociale à faire siennes, alors que seule une minorité les partage et qu'on ne peut pas les justifier rationnellement.

"Le chapitre 3, 'Les valeurs démocratiques' traite des valeurs démocrates-sociales qui règnent sans partage lorsque l'Etat, de plus en plus dépendant de l'adhésion populaire et obligé de se battre pour l'obtenir, finit par envahir complètement la vie des personnes en prétendant accomplir leurs idéaux.

"En acceptant, en se faisant même l'auxiliaire actif de cette démocratie […] où il voit un moyen de remplacer la répression par l'adhésion, l'Etat s'engage à respecter certaines règles et procédures (par exemple un homme-une voix, la règle majoritaire) pour obtenir le pouvoir. […] Dès lors […] ses politiques, s'il veut rester au pouvoir, seront condamnées à vouloir faire davantage de gagnants que de perdants. Il devra par exemple renoncer à favoriser les plus méritants, […] ou à promouvoir quelque autre objectif moins grossier. [… C]ela rapporte bien plus de faire que les perdants soient un certain nombre de riches plutôt que le même nombre de pauvres. Une telle règle n'en est pas moins strictement opportuniste, et risque de ne pas obtenir l'assentiment […]. D'autres penseurs […] chercheront [d'ailleurs] à ajouter des clauses telles que "à condition que les droits naturels soient respectés", voire "à moins qu'il n'y ait atteinte à la liberté", […] suffisamment contraignantes pour étouffer dans l'œuf nombre de politiques démocratiques.

"Par conséquent, l'idéologie démocrate-sociale a tout intérêt à bâtir un argumentaire, ou (pour plus de sûreté) plusieurs types d'argumentaires afin de 'démontrer' que les politiques démocratiques ne font rien de moins que de réaliser en elles-mêmes des valeurs démocratiques, autre manière de dire que l'opportunité politique doit être tenue pour une norme suffisante du bien commun et des idéaux universels[116]."

Ces "valeurs démocratiques", Jasay décrit leur nature et leurs lois du développement historique, la manière dont un nombre croissant d'aspirations minoritaires et indéfendables en raison passe du statut de "valeurs progressistes" à celles de "valeurs démocratiques", à mesure que l'intimidation des activistes contraint d'abord les élus à taire le mépris qu'elles leur inspirent, puis à se prosterner devant elles, enfin à en imposer le culte par la contrainte légale. C'est ainsi que les puissants du moment définissent les "catégories", à qui ils infligent des persécutions ostensibles ou attribuent des privilèges prétendus, aux clameurs d'un système de rationalisations d'autant plus riche et multiple qu'ils n'auront pas laissé la logique entraver son développement. On peut parfois prendre conscience de ce qu'elles valent lorsque des différences institutionnelles les amènent à se répandre plus vite dans certains pays : c'est ainsi qu'aux Etats-Unis les dirigeants politiques semblent encore pouvoir se permettre de traiter comme absurde le "principe de précaution" qui exige qu'on ne tienne compte des risques que de l'un des deux termes d'une alternative — celui que l'arbitraire politique aura désigné (quand ce "principe"-là ne disait pas encore son nom, il avait entre autres conduit à rendre obligatoire l'emploi de l'amiante dans le bâtiment), alors que, dans l'Union Européenne, il est inscrit dans la loi depuis déjà plusieurs années. Dans l'autre sens, on assiste seulement aujourd'hui en France, sous la dénomination de "discrimination positive", aux ballons d'essais d'une législation expressément raciste (ou plutôt raciste criminelle d'état, cf. les précisions infra), alors qu'aux Etats-Unis elle figure dans les textes depuis plus d'un siècle, d'abord aux dépens des uns, puis aux dépens des autres (les Asiatiques en sont toujours victimes, de nouveaux prétextes ayant remplacé les anciens).

La cohérence logique disqualifiée comme "irrationnelle"

Voilà pourquoi la démocratie sociale organise depuis des lustres, et avec d'autant plus de véhémence que progressent de conserve valeurs démocratiques et redistribution politique socialiste, l'intimidation contre quiconque s'obstine à demander quels principes inspirent son action. C'est juste après la Seconde guerre mondiale que les démocrates-sociaux se sont mis à accuser expressément la cohérence logique d'avoir favorisé le développement des socialismes totalitaires — surtout, naturellement, de celui qu'ils avaient vaincu. Affichant l'incapacité de tout pseudo-expérimentaliste à reconstituer, au moins dans son principe, le lien entre l'expérience et les concepts — pourtant formés à la suite d'une succession d'essais et de tentatives de réfutation — Karl Popper, dans La Société ouverte et ses ennemis, tout en affirmant défendre le rationalisme, reprochait aux rationalistes de n'avoir pas su défendre le rationalisme parce qu'ils l'auraient pris trop au sérieux, qu'ils refusaient de voir qu'en définitive, le rationalisme repose sur un "acte de foi" indémontrable. Karl Popper commence par définir le "rationaliste non critique" comme quiconque rejetterait en bloc toute proposition "qui ne peut pas être vérifiée par le raisonnement ou par l'expérience[117]" — c'est-à-dire une proposition apparemment arbitraire d'après la connaissance disponible du moment. Puis il s'en prend à ce même "rationalisme non critique" comme si sa définition (implicite) était tout autre, celle de quiconque considère toute proposition contradictoire comme définitivement réfutée, et en déduit que les propositions qu'on ne peut nier sans contradiction (c'est-à-dire les axiomes) sont, elles, définitivement prouvées :

"Ce qui caractérise la position rationaliste, c'est l'importance donnée au raisonnement et à l'expérience du raisonnement. Il faudrait donc commencer par y recourir afin de vérifier si la position rationaliste, en tant que telle, est fondée, ce qui est évidemment impossible [cette phrase n'est intelligible, de la part d'un individu sain d'esprit, que si le "fondement" en question ne consiste pas dans la cohérence logique, laquelle est par hypothèse satisfaite, mais dans le test empirique]. La position rationaliste n'est pas logiquement défendable, faute de pouvoir satisfaire à sa propre exigence [encore une fois, c'est la position pseudo-expérimentaliste qui ne l'est pas, parce qu'elle ne le peut pas : et cela ne vaut pas dire qu'elle repose sur un acte de foi, mais qu'elle est réfutée]. Celui qui se prévaut de ce rationalisme intransigeant est donc, ou inconsciemment, parti d'un postulat par définition improuvable, dont irrationnel. Il a, pour ainsi dire, fait un acte de foi irrationnel en la raison. Ce fait a été souvent perdu de vue par les rationalistes et les a exposés à se faire battre sur leur propre terrain et avec leurs propres armes, par des adversaires prompts à constater qu'on peut parfaitement rejeter tout argument ou certains arguments [sic (???)] sans pour autant tomber dans l'illogisme [on voit que Popper n'avait guère l'habitude de se soucier de contradiction pratique : car multiplier les déclarations arbitraires affirme un irrationalisme implicite ; et l'irrationaliste est celui qui refuse la logique][118]."

Ce qui voudrait dire que l'absurdité évidente de l'irrationalisme ne prouve pas son contraire : comme si l'expérience elle-même nous avait jamais fourni la moindre occasion d'observer une chose qui, à la fois, serait et ne serait pas. Comme le rappelle Ayn Rand :

"Une contradiction ne peut pas exister. Un atome est lui-même, et c'est aussi le cas de l'univers. Ni l'un ni l'autre ne peuvent contredire leur propre identité. Et une partie ne peut pas non plus contredire l'ensemble. Aucun concept formé par l'homme n'est valide si celui-ci ne l'intègre pas dans la totalité de sa connaissance. Arriver à une contradiction, c'est avouer une erreur dans sa propre pensée ; affirmer une contradiction, c'est abdiquer son propre esprit et s'évincer soi-même du domaine de la réalité[119]."

"Dans la réalité, les contradictions ne peuvent pas exister ; dans un processus cognitif, une contradiction est la preuve d'une erreur. D'où la méthode que l'homme doit suivre : identifier les faits observés, d'une manière non-contradictoire. Cette méthode est la logique : "l'art de l'identification non-contradictoire[120]".

A l'appui de sa critique du rationalisme "non critique", Karl Popper cite Einstein qui, en montrant

'qu'à la lumière de l'expérience, il était possible de mettre en doute nos présuppositions concernant l'espace et le temps, [aurait réfuté l'idée suivant laquelle] nos présuppositions ne peuvent pas être modifiées par nous ni réfutées par l'expérience[121].'

Karl Popper commet deux erreurs à cette occasion : tout d'abord il ne distingue pas les concepts axiomatiques des concepts simplement anciens. Les concepts axiomatiques ne peuvent se réfuter mais "mettent toujours leurs adversaires en déroute[122]", parce que

"Comme les concepts axiomatiques se rapportent aux faits de la réalité et ne sont pas une question de 'foi' ni d'un choix arbitraire de l'homme, il y a une manière de s'assurer si un concept donné est axiomatique ou non : on s'en assure en observant qu'on ne peut pas échapper à un concept axiomatique, qu'il est implicite dans toute connaissance, et qu'on est obligé de l'accepter et de s'en servir y compris au cours de toute tentative pour le nier.

"Par exemple, lorsque des philosophes modernes déclarent que les axiomes sont une question de choix arbitraire, et poursuivent en choisissant des concepts complexes, dérivés, comme prétendus 'axiomes' de leur prétendu raisonnement, on peut observer que leurs affirmations impliquent l''existence', la 'conscience', l''identité' et en dépendent logiquement, alors qu'ils font profession de les nier, mais les introduisent en fraude dans leurs arguments sous la forme de concepts non reconnus, de concepts 'volés[123]'."

L'autre erreur est de considérer comme une "réfutation" toute occasion de réviser le contenu des concepts que nous donnent les progrès de la connaissance. Dans le domaine de la réflexion logique, s'opposer par principe à la critique des énoncés serait un vol de concepts puisque ce serait renier le moyen même qui a permis de les établir, ceux-ci étant eux-mêmes le dernier produit de millénaires de pensée critique. La connaissance logique, si elle est une condition préalable de toute pensée quand elle est réellement axiomatique, ne s'identifie qu'à l'issue du processus d'abstraction conceptuelle, et par des hommes faillibles ; et les rationalistes sont les premiers à connaître le danger des démonstrations logiques apparemment irréfutables… jusqu'à ce qu'on les réfute par le même moyen de la démonstration logique : voir la condamnation de l'usure par Aristote. De même que la mise en cause d'un concept et la réfutation d'une erreur de logique constituent des progrès en philosophie, de même, quand une nouvelle expérience permet de réviser un concept des sciences de la nature, ce n'est pas un échec, ni une réfutation de la logique (il est toujours contradictoire, donc faux, on s'en veut d'avoir à le rappeler, d'invoquer les résultats d'un processus rationnel contre la raison elle-même — c'est encore un vol de concepts, on n'en sort pas quand on discute des thèses pseudo-expérimentalistes) : c'est une simple illustration du fait que la science des définitions procède du même pas que la science des propositions, l'une étant inséparable de l'autre en réfutation des positivistes, empiristes, nominalistes et autres pseudo-expérimentalistes. Einstein, n'a donc pas réfuté le concept de "temps" tel que l'avaient défini les physiciens avant lui : il a d'ailleurs bien dû s'en servir pour faire ses observations, de sorte que ses conclusions, logiquement, en dépendent : il l'a, naturellement, élargi. Et ceux qui voient "réfutée" la fonction cognitive des concepts chaque fois qu'une information nouvelle donne l'occasion de modifier le contenu de l'un d'entre eux, commettent un contresens non seulement sur leur formation, mais sur leur raison d'être, comme l'explique Ayn Rand :

"L'étendue de la confusion actuelle sur la nature de la faculté conceptuelle de l'homme est démontrée avec éloquence par ce qui suit : c'est précisément le caractère 'ouvert' des concepts, [qui est] l'essence de leur fonction cognitive, que les philosophes modernes citent dans leurs tentatives pour démontrer que les concepts n'auraient aucune validité pour la connaissance. Quand pouvons-nous prétendre que nous savons ce que désigne un concept ? clament-ils — et présentent, comme exemple de cette fâcheuse condition de l'homme, le fait qu'on pourrait bien croire que tous les cygnes sont blancs, et puis découvrir l'existence d'un cygne noir et se retrouver avec son concept invalidé. Cette conception implique la présupposition inavouée que les concepts ne seraient pas l'instrument cognitif d'une conscience de type humain, mais l'entrepôt d'une omniscience close, indépendante de tout contexte — et que les concepts se réfèrent, non aux existants du monde extérieur, mais à un état figé de la connaissance, à une conscience qui se serait bloquée à un moment donné, quel qu'il soit. A partir d'une telle prémisse, tout progrès de la connaissance est un échec, une démonstration de l'ignorance de l'homme. Par exemple, les sauvages savaient que l'homme possède une tête et un torse, deux jambes et deux bras ; lorsque les savants de la Renaissance ont commencé à disséquer des cadavres et ont découvert la nature des organes internes de l'homme, ils auraient invalidé le concept d''homme' défini par les sauvages ; et lorsque les savants modernes ont découvert que l'homme possédait des glandes, ils auraient invalidé le concept d''homme' de la Renaissance, etc.

"Comme un enfant gâté et déçu, pour s'être attendu à des gélules pré-digérées de connaissance automatique, le positiviste [68] logique trépigne face à la réalité, et geint que le contexte, l'intégration, l'effort intellectuel et la recherche de première main, c'est trop lui demander, qu'une manière si éprouvante d'apprendre, il n'en veut pas, et que puisque c'est comme ça, il va fabriquer ses 'constructions' à lui (ce qui revient en fait à déclarer : 'puisque l'intrinsèque nous a fait défaut, le subjectif est notre seule porte de sortie'). Ceux qui l'écoutent, c'est tant pis pour eux : c'est ce porte-parole d'un désir primitif, [pseudo-] mystique d'une omniscience automatique, figée, obtenue sans effort que les hommes de notre temps prennent pour le partisan d'une science libre, dynamique et progressiste.

"Or, c'est [justement] le caractère ouvert des concepts qui permet la division du travail intellectuel entre les hommes. Un savant ne pourrait pas se spécialiser dans un domaine d'étude particulier s'il n'avait un contexte plus large, si son travail n'était pas corrélé avec (et intégré dans) les autres aspects du même sujet. Considérez, par exemple, la science de la médecine. Si le concept d''homme' n'était pas là comme concept unificateur de cette science (si certains savants n'étudiaient que les poumons de l'homme ; d'autres seulement son abdomen ; d'autres encore la seule circulation du sang ; et d'autres enfin la rétine de l'oeil), et si on ne devait pas attribuer toutes ces nouvelles découvertes à une seule entité, de sorte qu'on ne puisse les intégrer en conformité stricte avec le principe de non-contradiction, l'effondrement de la médecine ne mettrait pas longtemps pour s'ensuivre[124]."

On n'est donc pas obligé de prendre au sérieux les affirmations répétées des irrationalistes et autres sceptiques qui, depuis plus d'un siècle nous affirment, de certaines découvertes des mathématiques et de la physique, qu'elles auraient "réfuté la logique". Pour parvenir à leurs conclusions, elles ont pourtant bien dû s'y soumettre, au principe de non-contradiction — sinon, d'ailleurs, on ne les aurait pas prises au sérieux. Ce qu'elles affirment en fait c'est que les conceptions anciennes de l'espace, du temps, de l'objectivité auraient été "réfutées" : elles traduisent bien la conception fermée des concepts que dénonce Ayn Rand, et qui semble tenir toute découverte vraiment nouvelle comme une catastrophe logique, lui prêtant plus de conséquences qu'elle n'en a. En effet, comme l'a déjà rappelé Hoppe, pour obtenir leurs résultats expérimentaux, les physiciens ont bien dû tenir pour vraies les présuppositions nécessaires à la mise au point des expériences et à la mesure des résultats. Elles demeurent donc valides.

"La physique quantique […] n'a pas détruit la physique classique. Elle ne l'a pas non plus rabaissée au rang de cas limite, valable pour les phénomènes macroscopiques et qui se déduirait de la nouvelle doctrine. La physique classique, aujourd'hui encore, conserve sa validité pleine et entière dans le vaste domaine du macroscopique. Elle fut l'origine de la nouvelle physique ; elle en demeure le préalable, la condition de possibilité ou plus précisément la source de sens[125]'".

Le père de tous les vols de concepts

Karl Popper termine par sa définition de son engagement "rationaliste" :

"Si le rationalisme absolu n'est pas logiquement défendable [il n'explique toujours pas ce 'logiquement' : il faut toujours supposer qu'il pense au critère pseudo-expérimental], ce n'est pas une raison pour capituler devant l'irrationalisme. Le rationalisme critique peut parfaitement admettre l'existence d'une affirmation a priori [c'est-à-dire, aux yeux du pseudo-expérimentaliste, "arbitraire" quoique irréfutable — ou plutôt parce qu'irréfutable] qui n'est autre qu'un acte de foi dans la raison. A nous de choisir entre l'irrationalisme, absolu ou non [quelle est la différence, puisqu'on peut être inconséquent dans son inconséquence même, la Dispense de se Soumettre à la Logique n'étant pas une Obligation de Bafouer la Logique ?], et une forme critique de rationalisme."

La boucle est bouclée : le refus de reconnaître l'objectivité des définitions, en amenant à tenir pour "arbitraires" les concepts axiomatiques dont la raison dépend, conduit à faire passer toute la fameuse connaissance objective[126], toute c'est-à-dire y compris expérimentale, pour le produit ultime d'un choix irrationnel et subjectif. L'expression "soi-disant défenseur de la raison" dont se sert Ayn Rand semble ici approprié :

"Il vaut la peine de noter, ici, que ce que les ennemis de la raison semblent savoir, mais que ses soi-disant défenseurs n'ont pas découvert, est le fait que les concepts axiomatiques sont les gardiens de l'esprit de l'homme et les fondements de la raison — La pierre d'angle, la pierre de touche et le signe distinctif de la raison — et que, s'il s'agit de détruire la raison, ce sont les concepts axiomatiques qu'il faut détruire.

"Observez le fait que dans les écrits de toute école du [pseudo-]mysticisme et de l'irrationalisme, au milieu de tout le verbiage lourdement inintelligible d'offuscations, de rationalisations et d'équivoques (qui incluent des protestations de fidélité à la raison, et des appels à quelque forme "supérieure" de rationalité [dans le cas qui nous occupe, une falsification de la science expérimentale]), on trouve, tôt ou tard, une négation claire, simple, explicite de la validité (ou du statut métaphysique ou ontologique) des concepts axiomatiques, le plus souvent de l''identité' (par exemple, voir les œuvres de Kant et Hegel). Vous n'avez pas besoin de deviner, d'inférer ni d'interpréter : c'est eux qui vous le disent ; mais ce que vous devez absolument savoir c'est toute la signification, toutes les implications et toutes les conséquences de telles dénégations — que, dans l'histoire de la philosophie, les ennemis de la raison semblent mieux comprendre que ses défenseurs[127]."

Les rationalistes "non critiques" sus-critiqués pourront pour une fois se mettre d'accord avec les irrationalistes susmentionnés (à qui leur irrationalisme n'interdit aucun syllogisme valide : il ne s'agit jamais que d'une exemption, d'une échappatoire, d'un "joker" comme on dit dans les jeux télévisés) pour faire remarquer que, si elle dépend en dernière analyse d'un choix arbitraire et subjectif, la "connaissance objective" ne vaut pas plus cher que la patte de lapin qui porte bonheur. Le postulat de base du pseudo-expérimentalisme, lui-même issu d'un vol de concepts, conduit donc à faire de toute connaissance une connaissance volée — une connaissance dont ses adeptes ont nié le fondement rationnel : ce qui réfute une fois de plus non pas le rationalisme, mais l'idée absurdement tronquée qu'ils en ont. Qu'est-ce qui les empêchait, pourtant, de comprendre cette évidence d'Edward Moore :

"Toute connaissance s'énonce en termes de concepts. Si ces concepts correspondent à quelque chose que l'on peut trouver dans la réalité, ils sont réels et la connaissance humaine est fondée en fait ; s'ils ne correspondent à rien dans la réalité, ils ne sont pas réels et la connaissance humaine est faite de pures créations de son imagination[128]."

La cohérence logique comme "source du totalitarisme"

Hannah Arendt elle aussi appartient bien à cette tradition : dans La Crise de la culture, volant les concepts de vérité, d'erreur et d'illusion, lesquels présupposent au moins qu'il est possible de mieux connaître les faits, elle prétendait que la révolution copernicienne aurait appris à l'homme

"que ses sens n'étaient pas ajustés à l'univers, que son expérience quotidienne, loin de pouvoir constituer le modèle de la réception de la vérité et de l'acquisition du savoir, était une source constante d'erreur et d'illusion[129]"

Elle ne se contente pas, comme Popper, d'accuser les "extrémistes" du rationalisme de l'avoir discrédité. L'une des plus soucieuses pourtant d'analyser les origines intellectuelles du socialisme national hitlérien, elle jugeait en 1951 que si Adolf Hitler avait commis tous ses crimes c'était parce qu'il prenait la logique trop au sérieux. Les socialistes nationaux, et les masses qu'ils avaient séduites, auraient été influencés par la "tyrannie de la logique", auraient abandonné la liberté de penser au profit de la "camisole de force de la logique". Ils n'avaient, disait-elle, pas admis que la cohérence complète n'existe nulle part dans le domaine de la réalité, laquelle "foisonne au contraire de phénomènes sans raison apparente[130]."

Hannah Arendt commettait aussi une erreur de catégorie sur un autre point : un des "principes" qu'elle reprochait au socialisme hitlérien d'avoir pris "trop au sérieux" était le "racisme". Or, celui-ci n'est même pas criminel en lui-même : on peut craindre, mépriser ou haïr telle ou telle personne, parce qu'on tient sa race pour "inférieure", sa religion pour "dangereuse", ou parce qu'elle est plus riche ou plus intelligente, sans commettre aucun crime ni délit ; en outre, qu'on l'entende comme un sentiment ou comme une "doctrine" de l'"infériorité" ou de la "supériorité" de tel ou tel groupe pour telle ou telle raison, le racisme n'implique pas logiquement que les membres de ce groupe auraient des droits différents des autres êtres humains — en fait, comme elle dépend des actes passés et non des attributs des personnes, aucune définition cohérente du droit ne peut impliquer une telle différence : en outre, comme nous le verrons, on ne peut pas sans contradiction argumenter en faveur de l'oppression des faibles par les puissants. La seule échappatoire logique pour le "justifier" est de nier l'humanité des faibles en question, ce qui se produit effectivement (quoique souvent de manière implicite), mais ne fait que fournir une preuve de plus du caractère irrationnel de la criminalité d'état, car si ce procédé permet de retrouver l'universalité formelle qui caractérise la norme politique non contradictoire, c'est au prix d'une négation de l'évidence factuelle.

En outre, bien sûr, on peut encore moins définir un critère unique de "supériorité raciale" qu'on ne peut le faire de l'impensable "égalité des conditions" : non seulement la "mesure" unique est inconcevable, mais il est a fortiori impensable qu'on puisse l'appliquer à plusieurs personnes à la fois — à ce titre le racisme ethnique est encore plus irrationnel que le racisme social du pseudo-égalitarisme, avec pour compensation qu'il est moins immoral : en effet, le racisme ethnique n'est qu'aléatoire, dépendant de l'accident qui fait naître dans telle communauté plutôt que dans tel autre, tandis que le racisme social pseudo-égalitariste est pervers, qui entend punir certains membres de la société parce qu'ils possèdent des attributs qu'il reconnaît lui-même comme les plus désirables.

Puisque ni le racisme ethnique ni le racisme social (pseudo-égalitariste), quoique absurdes et immoraux, ne sont en eux-mêmes criminels, il s'ensuit que ce qui fait l'injustice des racistes criminels, c'est la violence agressive avec laquelle ils séparent (ou complotent de séparer) l'humanité en castes prédatrices et castes persécutées et non pas le racisme lui-même. Dépouiller, molester, déporter, torturer ou assassiner des innocents est criminel quel qu'en soit le motif : quel que soit le mobile qui l'inspire, haine raciale, haine sociale ou simple cupidité, c'est le crime qui fait le crime. De sorte qu'il est erroné et trompeur de voir dans le "racisme" le principe essentiel du socialisme national hitlérien : il s'agit d'un racisme criminel, dont le crime lui vient de l'idée suivant laquelle on pourrait justifier de s'attaquer à la personne et aux biens d'individus qui n'ont fait de mal à personne. En l'occurrence, c'est un racisme criminel d'état, dont la scélératesse tient, et tient uniquement, à la criminalité d'état, consistant en ce que les hommes de l'état s'attaquent à la personne et aux biens d'individus qui n'ont fait de mal à personne, comme s'il existait

"un chapeau magique, avec marqué dessus 'Homme de l'état', qui transformerait tous les mensonges, tous les pillages, tous les meurtres, en une forme de 'justice supérieure' à condition de le porter[131]."

C'est aussi pourquoi Hannah Arendt avait raison de ne pas voir, à la différence d'autres démocrates-sociaux moins lucides, dans la discrimination violente et le racisme ce qui distinguait essentiellement le socialisme hitlérien du socialisme démocrate-social. En effet, la démocratie sociale aussi, comme tout système de redistribution politique, divise par la force l'humanité en castes prédatrices et castes persécutées ; et comme nous l'avons vu, rien n'empêche non plus cette criminalité d'état de s'exercer suivant des critères racistes : si elle institue désormais la haine et la persécution contre les "riches" plutôt que contre les juifs, aux Etats-Unis elle discrimine aussi contre les jaunes et contre les blancs. En fait, si la démocrate-sociale Hannah Arendt voyait dans la cohérence logique la différence spécifique du totalitarisme par apport au genre "socialisme", c'est parce que, à la différence du socialiste consciemment totalitaire, le démocrate-social entretient une croyance subjective dans la démocratie ce qui introduit, dans ce qui lui tient lieu de pensée, la contradiction essentielle d'une adhésion simultanée à des principes démocratiques et à des principes antidémocratiques. En effet, ce qui fonde et justifie la démocratie n'est qu'une conséquence de la propriété naturelle : si "les gens ont le Droit de décider de leurs propres affaires", seule définition non contradictoire du principe démocratique, c'est parce que "les gens ont le droit de faire ce qu'ils veulent avec ce qui est à eux" (seule définition non contradictoire de la propriété légitime). Décomposée par son subjectivisme, la démocratie sociale ne sait plus identifier, ni justifier ni appliquer ces principes, ayant entre autres perdu de vue que la propriété naturelle est première et corrompu la notion de consentement qui les fonde. Il s'ensuit que ses tenants, intellectuellement désarmés contre les pressions du système majoritaire, qui exigent d'eux la redistribution politique socialiste, ne peuvent ni ne veulent plus voir que sa manière d'opérer ("sous les prétextes à la mode, les puissants dépouillent les faibles") est contraire aux principes de cette démocratie qu'il professent par ailleurs de chérir, que son application croissante — comme nous l'avons vu — la détruit progressivement et que les concepts normatifs qui les guident et prétendent s'en inspirer — les "valeurs démocratiques" — sont contradictoires ; de sorte qu'ils réagissent par la peur et la répression envers quiconque attire l'attention sur ces contradictions et s'inquiète de leurs effets. L'"extrémiste", pour le démocrate-social, c'est l'incroyant qui ne croit pas en ses faux concepts ni ses fausses valeurs parce qu'il prend, ou s'imagine prendre, la logique au sérieux. Et, parmi les "extrémistes", le "populiste" est celui qui constate à trop haute voix que la redistribution politique de la démocratie sociale viole ses principes justificateurs supposés.

La différence spécifique entre la philosophie politique du socialisme démocrate-sociale et celle du socialisme national, et que Hannah Arendt n'a pas bien caractérisée, est donc que le subjectivisme hitlérien traduit un rejet de l'objectivité plus radical que le subjectivisme démocrate-social. Ce dernier point lui ayant échappé, au lieu de dénoncer le pseudo-principe qui définit le crime du socialisme hitlérien, la croyance selon laquelle certaines personnes "auraient le Droit" d'en dépouiller et plus généralement d'en menacer et d'en agresser d'autres, pseudo-principe dont on peut difficilement nier que Hitler l'ait appliqué au-delà de ses prédécesseurs, Arendt s'imaginait que c'était le fait de prendre un principe, n'importe quel principe au sérieux qui constituait l'essence du totalitarisme. Pensait-elle vraiment, les démocrates-sociaux qui ont parlé de "libéralisme totalitaire" pensaient-ils vraiment qu'une société organisée selon le principe opposé, c'est-à-dire où personne, réellement, ne menacerait, ne volerait, n'agresserait personne, pourrait être "totalitaire" ? Ne savent-ils pas qu'en lançant en 1928 l'adjectif totalitaire, Mussolini entendait au contraire désigner l'étatisme absolu ?

Le relativiste rétorquera peut-être que ce dont s'effraient les démocrates-sociaux, et qu'ils combattent, c'est le danger que représente pour la cohésion sociale quiconque refuse de reconnaître que ses valeurs ne sont que des croyances, et voudrait les imposer aux autres. On lui répondra d'abord que la "cohésion sociale" dépend au moins autant de la nature des convictions politiques que de leur force ; que ceux, par exemple qui, niant a priori les Droits existants, prétendent que le "produit national" — c'est-à-dire la production d'autrui — soit "distribué" au gré des rapports de force de la politique, qui croient et ont fait croire au chapeau magique créent des pommes de discorde et ouvrent des boîtes de Pandore dont la paix civile pouvait aussi bien se passer ; et que ceux qui accusent les autres de vouloir leur imposer leurs choix politiques feraient bien de se demander d'abord, comme test de leur propre innocuité en la matière, si eux-mêmes seraient prêts à conclure l'accord qui suit avec quiconque ne partage pas ce qu'ils appellent eux-mêmes leur "sensibilité" (euphémisme pour "croyances subjectives" — cf. infra sur la conception démocrate-sociale du "droit à la différence") :

"faites comme si je n'étais pas là et moi, en échange, je ferai comme si vous n'étiez pas là"

Ensuite, on lui fera remarquer que, aussi contradictoires que soient ses propres croyances en matière normative, il n'ose généralement pas se déclarer ouvertement hostile à la logique — n'oublions pas qu'il est scientiste, qu'il cherche à se faire passer pour "rationnel" (même si c'est de manière "critique") : il nie l'objectivité du bien, il n'a pas admis que, ce faisant, c'est la cohérence logique qu'il jette par-dessus bord. Dans ces conditions, quiconque fait remarquer au relativiste que ses partis pris normatifs se contredisent, ou ne conduisent pas aux résultats qu'il prétend rechercher, ou qu'il ne peut "justifier" les choix dont il prétend par ailleurs qu'ils ne sauraient être qu'"arbitraires et subjectifs", de sorte, entre autres, qu'on ne peut justifier d'y soumettre quiconque ne les partage pas, celui-là demeure dans la limite des énoncés que le relativiste est obligé d'admettre comme recevables, et ne lui fournit donc pas de prétexte valable pour le combattre comme "extrémiste" s'il refuse de s'y soumettre.

Il faut enfin rappeler que, pas plus que le subjectivisme n'implique le respect des droits de l'homme (bien au contraire) le relativisme n'entraîne pas la modération : ce qui modère et règle le mieux le comportement, c'est la responsabilité, certitude qu'on subira les conséquences de ses actes : condition institutionnelle inséparable du strict respect de la propriété privée, et qui fait défaut par définition à la décision étatique ; et quant à la notion de "droits de l'homme" opposable aux puissants, les démocrates-sociaux peuvent bien — conséquence inéluctable de leur rejet de la logique, rédiger des déclarations des Droits comme on écrit une lettre au Père Noël, elle ne peut être subjectiviste sans contradiction : si leur définition ne dépend que de la subjectivité de ceux qui les évoquent, au nom de quoi peuvent-ils les opposer à une autre définition tout aussi subjective (mais plus entreprenante, plus dynamique, en somme plus musclée), qu'auraient définie d'autres puissants ?

Le subjectivisme démocrate-social impuissant face aux subjectivismes plus ouvertement violents

Les socialistes totalitaires, marxiste et hitlérien, ont toujours été des irrationalistes conscients, et avaient pris bien soin, dans leurs écrits, de disqualifier expressément la logique. Ils prétendaient le démontrer parce qu'étant des scientistes moins inconséquents (ou plutôt : différemment inconséquents) que les démocrates-sociaux contemporains, ils tiraient partiellement les conséquences du déterminisme scientiste en affirmant que les gens étaient déterminés à penser comme ils le faisaient. Le premier, sous l'influence occulte des "forces matérielles productives", le second sous celle d'un déterminisme biologique propre à la race. C'est pourquoi Marx et son émule Hitler étaient explicitement polylogistes, c'est-à-dire qu'ils croyaient à la coexistence possible de logiques inconciliables, ce qui nie le principe aristotélicien de non-contradiction[132]. Le prolétariat, ou la race aryenne, n'ont donc pas raison suivant les critères de "la validité des concepts et [de] la cohérence du raisonnement", comme le croyait le bourgeois juif Ludwig von Mises, mais parce que le prolétariat est la classe dirigeante à venir, ou que la race aryenne est la race supérieure qui doit dominer le monde : les deux doctrines récusent donc expressément les contraintes de la rigueur logique au profit, comme eût dit cette autre bourgeoise juive d'Ayn Rand, d'une version on the rocks et d'une version straight d'une même "philosophie", connue depuis les Grecs comme l'argument du gros bâton. Le refus de l'objectivité et de la logique est donc, contra Hannah Arendt, inhérent au totalitarisme ; par ailleurs Mussolini, dont les écrits "théoriques" ne donnent guère l'impression d'une construction intellectuelle, était un admirateur avéré du philosophe pragmatique William James.

Une des conséquences de la théorie subjectiviste des concepts, c'est que ses tenants ne peuvent rien opposer à ceux qui, comme le subjectivisme hitlérien ou même le subjectivisme mussolinien, ont simplement laissé tomber la croyance, également "subjective" pour les démocrates-sociaux, en la démocratie. Et comme les démocrates-sociaux professent eux-mêmes que les engagements politiques, comme les autres jugements de valeur, seraient "subjectifs", que peuvent-ils réellement reprocher à ces frères en subjectivisme-là, et au nom de quoi ? De même, au nom de quoi Hannah Arendt aurait-elle pu s'opposer aux socialistes hitlériens qui, pour rationaliser leur criminalité socialiste, niaient l'humanité de leurs victimes ? Rothbard rappelait naguère une croyance caractéristique des démocrates-sociaux en la matière :

"'Il n'y a pas de nature humaine!', voilà un cri de ralliement de l'époque moderne. A quel point cette opinion domine chez les philosophes politiques contemporains fut bien illustrée il y a quelques années par une éminente participante à une réunion de l'Association américaine de science politique : 'la nature de l'homme', affirma-t-elle, 'est un concept purement théologique qui doit être proscrit dans une discussion scientifique digne de ce nom.'

"(Il s'agissait de Hannah Arendt[133])"

De même que seuls les voleurs et les assassins ont intérêt à ce que la définition du vol et de l'assassinat passe pour une question d'opinion subjective, l'expérience des différents socialismes montre aussi que bien des voleurs et des assassins ont intérêt à ce que la définition de l'être humain passe pour une question d'"opinion subjective". Et pour s'opposer à ceux-là, il faut être capable de définir objectivement, et le voleur, et l'assassin, et cet être humain lui-même. Ce que, par hypothèse, on ne saurait faire si on tient les définitions pour "arbitraires" et "subjectives".

L'interprétation de Arendt, parce qu'elle procède du même divorce entre la raison et la réalité qui a conduit au communisme et au nazisme, traduit donc son adhésion aux prémisses philosophiques fondamentales de ces mouvements politiques dont elle condamne par ailleurs certaines des conséquences (attitude typique des démocrates-sociaux[134]). L'auteur qui a le premier et le mieux compris ce que la force brute des subjectivismes totalitaires et semi-totalitaires de notre époque doit au pseudo-expérimentalisme c'est, sans trop de surprise, encore une fois Ayn Rand :

"Attila, l'homme qui règne par la force brutale, qui agit sur le moment, qui ne se soucie que de la réalité physique immédiate à laquelle il est confronté, ne respecte que le muscle et considère un poing, un gourdin ou un pistolet comme la seule réponse à n'importe quelle question[135]… C'est contre [la] capacité de raisonner qu'Attila […] est en révolte, […] regrettant de ne pas disposer de la conscience sans effort, irresponsable, automatique d'un animal. [Il] cherche à exister, non en maîtrisant la nature, mais en s'ajustant au donné, à l'immédiat, au connu. Il n'y a qu'un moyen de survie pour ceux qui ne choisissent pas de maîtriser la nature : s'imposer à ceux qui le font[136].

"Attila, le type d'individu qui voudrait vivre au niveau perceptif de la conscience, sans l''interférence' d'aucun concept, agir suivant son caprice et à vue de nez, sans la contrainte gênante d'aucun principe ni théorie, sans la nécessité d'intégrer une expérience avec une autre, ni un instant avec celui d'après — vit sa chance d'échapper à sa dépendance vis-à-vis du Chamane [le pendant d'Attila dans l'analyse de Ayn Rand, l'escroc qui prétend détenir un 'accès direct' à la connaissance], à qui il en avait toujours voulu (pour s'imposer dans le racket), et d'obtenir de la science la sanction de ses actes et de sa psycho-épistémologie. Attila, qui haïssait et craignait les sujets intellectuels, vit sa chance de prendre la pensée d'assaut et trouva son porte-voix :

"Lorsque Hume déclarait qu'il voyait des objets en mouvement, mais n'avait jamais observé aucune 'chose' qui se serait appelée 'causalité' — c'était la voix d'Attila que les hommes entendaient[137]. C'est l'âme même d'Attila qui parlait lorsque Hume déclara qu'il sentait sous son crâne un flux d'états transitoires tels que des sensations, des sentiments ou des souvenirs, mais qu'il n'avait jamais fait l'expérience d'une conscience ou d'un moi. Lorsque Hume déclarait que l'existence apparente d'un objet ne garantissait pas qu'il ne disparaîtrait pas subitement d'un moment à l'autre, et que le lever de soleil de ce matin ne garantissait pas que le soleil se lèverait demain ; lorsqu'il déclarait que la spéculation philosophique était un jeu comme les échecs ou la chasse, n'ayant aucune signification d'aucune sorte pour le cours pratique de l'existence humaine, puisque la raison prouvait que l'existence était inintelligible et que seuls les ignorants entretenaient l'illusion de la connaissance — tout cela accompagné d'une véhémente opposition au mysticisme du Chamane et par des protestations de loyauté envers la Raison et la Science — ce que les hommes entendaient était le manifeste d'un mouvement philosophique qu'on ne saurait décrire que comme de l'Attila-isme[138].

Paradoxalement, donc, le refus d'appliquer à la théorie sociale une philosophie réaliste de la connaissance y développe un clivage artificiel entre un pseudo-expérimentalisme empiriste qui prétend tout "mesurer" directement (Bacon, Hume) et un pseudo-rationalisme idéaliste, indifférent à l'expérience (Descartes), le tout étant aujourd'hui fortement mathématisé. L'un et l'autre sont également destructeurs de la pensée et se nourrissent mutuellement : l'empirisme interdit de valider les concepts, et l'idéalisme disqualifie le raisonnement logique par son incapacité à maintenir le lien entre les abstractions et la réalité. L'empirisme et l'idéalisme étant en fait les deux conséquences inévitables d'une même incapacité à fonder ce lien entre la pensée et le réel, il est naturel que l'histoire nous les révèle non pas aux antipodes l'un de l'autre, comme le croyait Popper, mais au contraire intimement liés. Pour ne prendre qu'un exemple, voici ce que Rothbard nous révèle du fameux polygraphe Sir Francis Bacon, qui inspire encore — à travers Sir William Petty, "inventeur de l'économétrie", en fait, de la sophistique intéressée à base de statistiques fabriquées — la quantophrénie et la métromanie de nos statisticiens qui se prennent pour des économistes :

"l''empirisme' tant vanté de l'intéressé n'était pas de la science ordinaire, oh non ! C'était un galimatias prétendument empirique que divers auteurs de la Renaissance avaient rapetassé à partir de la prétendue 'Sagesse des Anciens'. Le mysticisme de la Renaissance était une pseudo-science qui combinait la tradition magique et occultiste de la littérature hermétique avec une version christianisée de la Kabbale hébraïque. Un an après la mort de Bacon, on publia son utopie despotique, la Nouvelle Atlantide (1627). [...] Il y use lourdement de symboles - tels qu'une croix 'rose' ou 'rosée' — qui révèlent la proximité de Bacon avec le mystérieux Ordre des Rose-Croix, récemment fondé[139]."

Il n'est donc pas si paradoxal que cela que les idéalistes hégéliens de l'Ecole "historique" prussienne se soient, complus dans une pratique amorphe — c'est-à-dire en fait achevée — du pseudo-expérimentalisme empiriste. Après tout, le "prix naturel" et autres coût réel" (matériels) chers aux Classiques smithiens sont aussi à la fois des erreurs pseudo-expérimentalistes et de faux concepts idéalistes.

Quant aux néoclassiques contemporains, eux aussi laissent parfois ce clivage artificiel leur inspirer erreurs et chimères. Ne prétendent-ils pas "mesurer" des "phénomènes" qui se dissolvent à l'examen rationnel, ou "tester" statistiquement des relations qui sont, logiquement, impossibles ou nécessaires ? Qu'est-ce donc, sinon de pures visions, que ces prétendus "monopoles" sur un marché libre et autres "défaillances du marché", ou cette prétendue "efficacité économique", qu'ils opposent à la morale commune et au Droit naturel ? Et comment croire à la rationalité de théoriciens qui prétendent que le taux d'intérêt pourrait être "nul à l'équilibre" (impliquant une surabondance absolue de tous les biens) ou que la violence agressive (des hommes de l'état) pourrait "produire" quoi que ce soit ?

On peut laisser à Leonard Peikoff, disciple d'Ayn Rand qui, dans The Ominous Parallels rend compte de l'irrationalisme nazi et des malentendus démocrates-sociaux, le soin de conclure :

"Comme la plupart des commentateurs mais de façon encore plus marquée, Hannah Arendt ne se démarque pas du courant intellectuel moderne, acceptant sans aucune critique toutes ses idées fondamentales, y compris la diffamation convenue de la logique. Cela explique pourquoi elle ne voit pas la conclusion que son propre ouvrage rendait pourtant presque inéluctable : que l'essence des théories hitlériennes n'était pas la logique mais la déraison ; que ce qui est sans raison visible n'est pas la réalité mais le socialisme national ; et que la logique n'est pas la tyrannie, mais l'arme qui permet de la combattre.

"C'est un péché que de se pencher sur l'agonie d'un continent de victimes pour se retrouver à proposer, en guise d'explication, l'équivalent intellectuel d'un remède de bazar, ou pire : se retrouver à recommander, pour tout antidote, un principe essentiel des assassins. C'est un péché et un avertissement. La bataille contre le socialisme national n'est pas encore gagnée[140]."

Le pseudo-expérimentalisme inspire le socialisme moderne

Disqualifier l'usage de la raison a donc fait le lit du socialisme, en l'espèce "national". Aujourd'hui, la contrefaçon pseudo-expérimentaliste de la science continue à immuniser ce dernier contre les réfutations définitives que la science morale rationnelle lui oppose toujours opposées. Hans-Hermann Hoppe raconte comment il a contribué à le développer sous son avatar plus sournois, celui de la démocrate sociale :

"[…] que cela ait été ou non l'intention des positivistes, leur message philosophique a immédiatement été reconnu par les pouvoirs en place comme une puissante arme idéologique au service de leur propre ambition de dominer toujours davantage les autres, et de s'enrichir à leurs dépens. De sorte que la plus grande prodigalité fut déployée pour soutenir le mouvement positiviste, lequel mouvement renvoya bien entendu l'ascenseur en détruisant notamment l'économique et l'éthique comme les bastions traditionnels du rationalisme social, effaçant de la conscience publique un immense corps de connaissance qui constituait un élément croyait-on permanent de l'héritage de la pensée et de la civilisation occidentales."

"[…] dans le domaine de l'économie politique, le socialisme a repris du poil de la bête, et ce qui a rendu cela possible est que le socialisme a combiné ses forces avec l'idéologie de l'empirisme, traditionnellement puissant dans le monde anglo-saxon et qui, notamment par l'influence de ce qu'on a appelé le Cercle de Vienne des philosophes positivistes, est devenue la philosophie-épistémologie-méthodologie dominante du XX^ème siècle, non seulement dans le domaine des sciences naturelles mais aussi dans celui des sciences sociales et économiques. Cela ne concerne pas seulement les philosophes et les méthodologistes de ces sciences (lesquels, soit dit en passant, se sont entre-temps libérés de l'envoûtement positiviste-empiriste), mais probablement davantage encore les praticiens de ces sciences (qui se trouvent encore très soumis à cette influence). En combinant sa force avec l'empirisme ou positivisme, lequel inclut pour notre propos le prétendu 'rationalisme critique' de Karl R. Popper.; et de ses adeptes, le socialisme est devenu ce que j'appellerai désormais le 'socialisme des ingénieurs sociaux[141]. J.;. J. Ayer;.; . Popper;. Popper; . Popper; . Popper;. Popper; . Popper; , . Albert; .;".

"C'est une forme de socialisme très différent du marxisme traditionnel dans sa manière de raisonner, qui était beaucoup plus rationaliste et déductive — Marx l'avait empruntée à l'économiste classique David Ricardo, source la plus importante de ses écrits économiques. Cependant, il semble que ce soit précisément à cause de cette différence de style que le socialisme des ingénieurs sociaux a pu recevoir un soutien croissant dans le camp des socialismes traditionnels, démocrate-social et [pseudo-] conservateur. En Allemagne de l'Ouest, par exemple, l'idéologie de la 'mécanique sociale au coup par coup', comme Karl R. Popper.; a nommé sa philosophie sociale, est maintenant, pour ainsi dire, devenue[142] le lieu commun de tous les 'modérés' dans l'ensemble des partis politiques, et seuls, du moins le semble-t-il, les doctrinaires des deux bords semblent ne pas la reprendre à leur compte. Helmut Schmidt, ancien chancelier SPD d'Allemagne a même publiquement assumé le poppérisme comme sa propre philosophie[143]. Lührs (ed.);.;. Cependant, c'est probablement aux Etats-Unis que cette philosophie est la plus profondément enracinée, étant donné qu'elle est presque taillée sur mesure pour s'adapter à la manière américaine de penser en termes de problèmes pratiques et de pragmatisme dans la méthode et dans les solutions[144]."

[Le texte original parle d'empiricists-positivists et d'empiricism-positivism. En français, je traduis par "positivistes-empiristes" et "positivisme-empirisme", parce que l'empirisme est plutôt anglo-saxon alors que ce qui lui ressemble le plus en France est d'abord le positivisme d'Auguste Comte et successeurs, bonne incarnation locale du scientisme dont est né le socialisme contemporain, comme Hayek l'a montré dans The Counter-Revolution of Science ; cependant, j'emploierai plus volontiers l'expression "pseudo-expérimentalisme" parce que ni la forme du mot "positivisme" ni celle du mot "empirisme" n'indiquent ce que désignent exactement ces types d'opinion, alors que "pseudo-expérimentalisme" parle de lui-même : il s'agit d'une méthodologie qui prétend faussement (toj yeu~do" = le mensonge) pratiquer la méthode expérimentale (parce qu'elle méconnaît ses conditions de validité), et procède à des simulacres d'expérience (parce que ses concepts n'ont pas de référents identifiables dans la réalité).]

"Comment le positivisme-empirisme a-t-il seulement pu contribuer à sauver le socialisme ? [Si on se place] à un niveau [suffisamment] élevé d'abstraction, la réponse est claire. Il faut que le positivisme-empirisme puisse expliquer pourquoi tous les arguments contre le socialisme présentés jusqu'ici [au cours des chapitres précédents] n'ont pas pu être décisifs ; il doit pouvoir prouver comment on peut éviter de tirer les conclusions que moi j'ai tirées, tout en continuant à prétendre qu'on serait rationnel, qu'on se conformerait aux règles de la recherche scientifique. Mais comment, concrètement, peut-on y parvenir ?

"Les arguments [démontrant le caractère essentiellement destructeur du socialisme] prétendaient évidemment être vrais a priori, c'est-à-dire non réfutables par quelque expérience que ce soit, mais au contraire connus comme vrais préalablement à toute expérience ultérieure. Mais si c'est bien le cas, alors d'après la doctrine première, le postulat central du positivisme-empirisme, cette argumentation ne saurait contenir aucune information sur la réalité. Il faudrait au contraire la considérer comme un bavardage purement verbal — un jeu de conversions tautologiques entre des mots comme 'coût', 'production', produit', ou 'consommation'— qui ne nous dirait rien en fait de la réalité. L'empirisme en conclut que, dans la mesure où la réalité, c'est-à-dire les conséquences effectives du socialisme réel sont vraiment en cause, les arguments [a priori] n'auraient aucune espèce de valeur probante. Bien au contraire, pour pouvoir dire quoi que ce soit de convaincant à propos du socialisme, c'est l'expérience et l'expérience seule qui serait l'élément déterminant à considérer.

"Si tout cela était réellement vrai (comme je vais continuer à le supposer), cela balaierait d'un seul coup l'ensemble des arguments économiques contre le socialisme que j'ai présentés comme étant de nature catégorique. On ne pourrait tout simplement rien dire de catégorique à propos de la réalité. Cependant, le positivisme-empirisme ne devrait-il pas même alors affronter les conséquences réelles du socialisme concret et ce résultat-là ne serait-il pas tout aussi déterminant ? Dans les chapitres qui précèdent, […] je n'avais mentionné l'expérience que de manière non systématique, pour habiller une thèse dont la validité peut finalement être établie indépendamment des faits employés pour l'illustrer. Mais alors, même cette expérience historique présentée à l'occasion ne pourrait-elle pas suffire pour faire au socialisme son affaire ?

"La réponse à ce genre de question est un 'non' définitif […] Donner une explication causale à un phénomène réel, ou le prédire, c'est soit formuler un énoncé du type : 'si A, alors B' ou bien, si les variables se prêtent à la mesure quantitative, 'si A s'accroît (ou diminue), alors B augmente (ou baisse).' [D'après le dogme pseudo-expérimentaliste], on ne saurait jamais établir sa validité avec certitude, c'est-à-dire en se bornant à examiner la proposition seule ou toute proposition dont celle-ci pourrait à son tour se déduire logiquement : il s'agit, et s'agira toujours de propositions hypothétiques, tributaires du résultat d'expériences à venir dont on ne peut connaître le résultat à l'avance. Si l'expérience devait confirmer une explication causale hypothétique, par exemple si on devait, conformément à la prédiction, observer un cas où B succéderait effectivement à A, cela ne prouverait pas que l'hypothèse soit vraie, dans la mesure où A et B sont des termes abstraits généraux [et où] des expériences ultérieures pourraient toujours éventuellement la réfuter. Et si une expérience réfutait une hypothèse, par exemple si on observait un cas où A ne serait pas suivi de B, cela ne serait pas décisif non plus, car il serait encore possible que les phénomènes hypothétiquement liés le soient en fait, par une relation de cause à effet, mais que quelque autre circonstance (ou "variable") jusqu'alors négligée, non prise en compte, ait simplement empêché d'observer effectivement la causalité postulée [de sorte que, contrairement à Popper, la réfutation n'est pas plus décisive que la "confirmation" qu'il dénonce. Il n'en a pas moins raison de définir l'approche scientifique comme celle qui tente de réfuter un postulat plutôt que de le confirmer — et c'est vrai que l'on croie ou non à la possibilité de la connaissance a priori, puisque cette dernière n'est aucunement infaillible, et qu'elle est d'autant plus risquée qu'elle paraît irréfutable — voir encore la condamnation de l'usure par Aristote]. Une observation contraire à la prédiction prouverait seulement que l'hypothèse particulière examinée n'était pas complètement correcte telle qu'on l'avait formulée, mais nécessitait quelque raffinement, c'est-à-dire que l'on spécifie des variables supplémentaires qu'il faudrait surveiller et prendre en compte pour pouvoir observer la relation postulée entre A et B. Cependant, à l'évidence, une telle contradiction par les faits ne prouverait jamais une fois pour toutes qu'une relation n'existe pas entre des phénomènes donnés.

"Si cette présentation positiviste-empiriste de l'explication causale était exacte, il est facile de voir comment on pourrait mettre le socialisme à l'abri d'une critique assise sur les faits. Ces faits, bien sûr, un socialiste empiriste ne les nierait pas. Il ne contesterait pas que le niveau de vie est effectivement plus bas en Europe de l'Est qu'à l'Ouest, et qu'on a bel et bien observé une corrélation entre une imposition accrue ou une politique [pseudo-] conservatrice de réglementations et de contrôles et un retard voire une baisse dans la production de la richesse. Malgré tout, dans le cadre de sa méthodologie, il pourrait parfaitement nier que l'on puisse se servir de ces expériences pour formuler une argumentation de principe contre le socialisme et sa prétention à offrir une voie plus prometteuse vers la prospérité. Car il peut minimiser les expériences (apparemment) contraires, ainsi que toute autre que l'on pourrait présenter, comme de purs accidents, comme des expériences induites par quelque circonstance malheureusement négligée et pas encore prise en compte, et qui disparaîtront en fait pour se transformer carrément en leur contraire, révélant enfin la relation réelle qui existe entre le socialisme et une production accrue de richesses, aussitôt que ces circonstances-là auront été prises en compte. Même les différences, qui sont frappantes, entre le niveau de vie de l'Allemagne de l'Ouest et celui de l'Est(exemples sur lesquels j'ai si lourdement insisté parce que c'est ce qui se rapproche le plus d'une expérience sociale contrôlée) pourraient être rationalisées de cette manière : en prétendant, par exemple, qu'il faut expliquer le niveau de vie plus élevé à l'Ouest, non pas par son mode de production capitaliste, mais par le fait que le Plan Marshall avait bénéficié à l'Ouest alors que l'Est était forcé de payer des réparations à l'Union soviétique ; ou par le fait que, dès le départ, l'Allemagne de l'Est comprenait les provinces les plus agricoles de l'Allemagne et n'était donc jamais partie du même point ; ou que, dans les provinces orientales, la tradition du servage n'avait été abandonnée que beaucoup plus tard, de sorte qu'en fait la mentalité des gens était différente à l'Est et à l'Ouest de l'Allemagne, etc.';

"En fait, quelles que soient les preuves factuelles que l'on puisse avancer à l'encontre du socialisme, à partir du moment où l'on adopte la philosophie positiviste-empiriste, c'est-à-dire à partir du moment où l'on abandonne l'idée de formuler une argumentation de principe pour ou contre le socialisme comme vaine et mal inspirée, et où l'on accepte seulement de reconnaître qu'il est, bien sûr possible de se tromper sur les détails de quelque projet de planification socialiste mais qu'on sera assez souple pour amender sa politique sur certains points si le résultat n'était pas satisfaisant, le socialisme est immunisé contre toute critique décisive, parce qu'il est toujours possible d'attribuer n'importe quel échec à quelque variable non encore prise en compte. Remarquons que même l'expérience la plus parfaitement menée, la mieux contrôlée, ne pourrait absolument rien changer à la situation. En effet, il demeurerait à jamais impossible de prendre en compte absolument toutes les variables dont on pourrait imaginer qu'elles aient quelque influence sur la variable à expliquer — pour la raison pratique que cela impliquerait littéralement de contrôler l'univers tout entier, et pour la raison théorique qu'il est impossible, à quelque moment que ce soit, de connaître la totalité des variables qui composent cet univers. C'est une question dont la réponse doit demeurer à jamais ouverte à de nouvelles expériences, découvertes et reconnues. Ainsi, la stratégie d'immunisation décrite plus haut fonctionne infailliblement et sans aucune exception[147]."

Cette démonstration vaut, évidemment, pour toutes les politiques socialistes, à commencer par les politiques de concurrence (puisque c'est sous ce prétexte, il faut le rappeler, que la politique industrielle est apparue aux Etats-Unis, et qu'elle se maintient partout). Si, en examinant leur histoire, on pouvait observer que celles-ci n'ont jamais accru mais diminué la production, jamais fait baisser mais fait monter les prix, on pourrait toujours prétendre qu'elles ont été mal menées, qu'on a mal observé leurs effets, ou qu'elles ont été victimes de circonstances politiques qui les ont fait échouer. Les économistes de Chicago ont d'ailleurs trouvé dans la capture systématique de cette réglementation par les entrepreneurs inefficaces et politiquement puissants un prétexte automatique pour éviter de se demander si, même si on les menait de façon idéale, des politiques de ce genre pourraient logiquement avoir d'autres effets que de créer des privilèges de monopole qui détruisent la production. Après tout, pour diverses raisons, l'affirmation élémentaire suivant laquelle le salaire minimum détruit l'emploi se voit périodiquement démentir, par d'ingénieux sophistes, dans les publications spécialisées. Et il est de fait, comme nous l'avons vu, que cette formulation-là est bel et bien réfutable.

Il faut quand même rappeler que, pour immuniser ainsi le pouvoir arbitraire des hommes de l'état contre la démonstration rationnelle de son caractère injustifié, il faut tenir fermement le doigt sur l'interrupteur de la logique : une fois on s'y soumet — quand ça vous arrange, ou quand il faut faire des calculs, une autre fois on invoque le dogme pseudo-expérimentaliste pour refuser d'admettre ses conclusions, ou pour donner une "expression chiffrée" à des choses dont on sait qu'elles ne sont pas mesurables ou à des objets qu'on ne saurait "définir" qu'arbitairement, une fois encore, on profite de ce que personne ne vérifie plus la cohérence du discours pour faire avaler d'énormes non sequitur. En somme, le rejet de la logique doit s'étendre à la manière dont on s'en sert, et l'inconséquence de principe qu'il affirme n'interdit pas, mais au contraire implique de la reconnaître voire de l'invoquer à l'occasion :

Si on note :

IDP l'Inconséquence De Principe,

IO l'Inconséquence Optionnelle,

DSL la Dispense de se Soumettre à la Logique,

OCL l'Obligation de Contredire la Logique, on a :

(1) IDP = IO = DSL et

(2) DSL ≠ OCL

La solution au fameux paradoxe du menteur ne consiste-t-elle pas à rappeler que pour mentir efficacement, le menteur doit multiplier les apparences de respecter la vérité ? (cf. infra le paradoxe du menteur comme exemple traditionnel de contradiction pratique). Amartya Sen nous en a justement donné un bon exemple : non seulement l'"unanimité" dont il se sert est un anti-concept, intrinsèquement contradictoire, mais elle a beau l'être, ça ne change toujours rien au fait que les hommes de l'état, dont l'action viole toujours le consentement de quelqu'un, ne peuvent jamais s'y conformer — or, de cette vérité essentielle, Sen ne tire aucune conséquence : il ne se soucie que de faire remarquer que les gens honnêtes ne s'y conforment pas nécessairement, et d'en tirer faussement sa fameuse conclusion comme quoi le libéralisme empêcherait la production maximale. Le discours anti-conceptuel étant par nature contradictoire et vide de sens, on peut lui faire dire n'importe quoi, une chose et son contraire — ce qui compte, c'est de mettre la main sur son interprétation. Par exemple, l'"unanimité" anti-conceptuelle des démocrates-sociaux servira pour faire oublier aux uns qu'ils n'ont pas à demander la permission pour faire ce qu'ils veulent avec ce qui est à eux — comme si cette exigence même, en bafouant leur propre consentement, ne démontrait pas l'absurdité du concept ; aux autres, il servira pour faire croire que l'unanimité est "impossible", et les désarmer moralement en tant que propriétaires légitimes face aux procédures de décision moins exigeantes, prétendument majoritaires et démocratiques qu'on invoquera pour les dépouiller : il s'agit d'empêcher de penser la solution rationnelle : que chacun soit libre de faire ce qu'il veut avec ce qui est à lui.

Définition cohérente de l'unanimité

En effet, la notion d'unanimité n'aurait pas traversé les siècles si elle était aussi contradictoire que dans l'acception implicite qu'en donnent les démocrates-sociaux à la Sen. Bien au contraire, contre cet idéalisme, contre les pseudo-normes dépourvues de prise sur l'action humaine réelle (dont l'"équilibre général" est un autre exemple), un concept valide d'unanimité demeure, que l'on peut restaurer quand on n'a pas perdu de vue la dépendance, la hiérarchie des classifications qui constituent la science des définitions. La notion d'"unanimité" dépend de celle de "consentement", on reconnaîtra au moins cela ; cependant, ce consentement lui-même implique, pour avoir un effet, un pouvoir d'empêcher qui équivaut à un Droit de propriété légitime : c'est parce qu'elle implique simultanément la propriété individuelle sur soi-même et la propriété esclavagiste de tous sur tous que l'"unanimité" des démocrates-sociaux est contradictoire. Le "consentement" n'a aucun sens s'il ne porte pas sur une propriété légitime, de sorte que, pour reprendre les expressions de Ayn Rand, si les démocrates-sociaux à la Sen ont fait de leur "unanimité" un anti-concept, une notion qui égare définitivement la pensée au lieu de contribuer à la mettre en ordre pour tout ce qui en dépend, c'est parce qu'ils ont volé le concept de propriété légitime dont elle dépend (et qu'ils veulent attaquer) : parce qu'ils ont omis la nécessité logique d'établir au préalable à quel titre les participants ont le droit de donner ou de refuser leur consentement. Une fois exposé le mode de falsification, rien n'est plus facile que d'y remédier : il suffit que la propriété légitime soit définie (là encore, de manière non contradictoire), et que cette propriété-là ne soit jamais violée pour que règne l'unanimité, au seul sens que ce mot puisse avoir.

Les contradictions du "consentement" à l'impôt fondent le soupçon de vouloir détruire le concept

Que la falsification d'Amartya Sen n'est pas fortuite mais systématique, parce que les démocrates-sociaux ne songent qu'à détruire le concept de consentement (parce qu'il fonde un Droit objectivement définissable qui s'oppose à leur arbitraire), c'est ce que nous pouvons montrer en établissant que l'une de leurs croyances centrales, comme quoi le "droit de vote" établirait le "consentement à l'impôt", implique lui aussi de l'exterminer. Concrètement, Tartempion, candidat à l'élection ou organisateur de référendum, prétend me demander en tant qu'électeur, la "permission" de prendre mon argent, ainsi que celui de Machin, de Truc, de Chose, etc. à des fins qu'il dit louables. Or, cette idée de "permission" est une farce, puisqu'elle présuppose qu'on aurait consenti quand on n'a pas consenti, et en outre qu'on pourrait consentir quand on ne peut pas consentir.

En ce qui concerne la réalité du prétendu "consentement", j'ai plus de chances de gagner au Loto de la Française des Jeux que de déterminer réellement l'action de Tartempion. Dans un "intervalle de confiance" bien plus large que les 99 % dont un économètre se satisferait et au-delà, il agira quoi que j'aie voté ou pas voté, et entretient d'ailleurs à mes frais plusieurs armées à sa solde pour, si je m'en tiens simplement à mon premier "non" à la permission qu'il avait fait mine de me demander, me prendre par la force l'argent que je lui refuse, et me punir éventuellement pour l'avoir pris au mot — le fait, rappelle Spooner, de participer au vote n'impliquant en aucune manière que l'on accepte son résultat :

"[…] il n'y a pas de raison d'interpréter le fait que les gens votent bel et bien comme une preuve de leur approbation. Il faut au contraire considérer que, sans qu'on lui ait demandé son avis, un homme se trouve encerclé par les hommes d'un Etat auquel il n'a pas le pouvoir de résister ; des hommes d'un Etat qui le forcent à verser de l'argent, à exécuter des tâches et à renoncer à l'exercice d'un grand nombre de ses Droits naturels, sous peine de lourdes punitions. Il constate aussi que les autres exercent cette tyrannie à son égard par l'utilisation qu'ils font du bulletin de vote. Il se rend compte ensuite que s'il se sert à son tour du bulletin en question, il a quelque chance d'atténuer leur tyrannie à son endroit, en les soumettant à la sienne. Bref, il se trouve malgré lui dans une situation telle que s'il use du bulletin de vote, il a des chances de faire partie des maîtres, alors que s'il ne s'en sert pas il deviendra à coup sûr un esclave. Il n'a pas d'autre alternative que celle-là. Pour se défendre, il en choisit le premier terme. Sa situation est analogue à celle d'un homme qu'on a mené de force sur un champ de bataille, où il doit tuer les autres, s'il ne veut pas être lui-même tué. Ce n'est pas parce qu'au cours d'une bataille un homme cherche à prendre la vie d'autrui pour sauver la sienne qu'il faudrait en inférer que la bataille elle-même serait le fait de son propre choix. Il en est de même des batailles électorales, qui ne sont que des substituts à la guerre ouverte. Est-ce parce que sa seule chance de s'en tirer passe par l'emploi du bulletin de vote qu'on devrait en conclure que c'est un conflit où il a choisi d'être partie prenante ? Qu'il aurait de lui-même mis en jeu ses propres Droits naturels contre ceux des autres, à perdre ou à gagner selon la loi du nombre ?

"On ne peut douter que le plus misérable des hommes, soumis à l'Etat le plus oppressif de la terre, se servirait du bulletin de vote si on lui en laissait l'occasion, s'il pouvait y voir la moindre chance d'améliorer son sort. Mais ce n'en serait pas pour autant la preuve qu'il aurait volontairement mis en place les hommes de l'état qui l'opprime, ni qu'il l'accepte en quoi que ce soit[148] ."

Les Grands-Prêtres de la démocratie sociale serinent aux citoyens que "la démocratie" leur permettrait mieux de maîtriser leur existence que le vil "marché" ; que le "citoyen" perdrait à se voir "réduit" au statut de vulgaire "consommateur" : cela présuppose que le "droit de vote" vaudrait davantage que les impôts qu'il est censé autoriser. Or, les théoriciens des choix publics débattent de l'irrationalité du vote depuis assez de lustres pour que l'économiste sache que le vote individuel ne vaut qu'une fraction infinitésimale des impôts en question. De sorte que le citoyen maîtrise plusieurs centaines de milliers de fois mieux les affaires qui le concernent en tant que "consommateur" que comme "électeur". Et que, lorsque les hommes de l'état, au nom de la "démocratie", s'emparent de décisions qui appartenaient au "marché", ils confisquent aux citoyens la quasi-totalité de leur pouvoir de décider en la matière, et à leur seul profit : ce qui, si on la définit d'après sa justification officielle et d'ailleurs valide comme un régime où les gens décideraient de leurs propres affaires, constitue une régression décisive de la démocratie. C'est pourquoi on n'a jamais vu les démocrates-sociaux accepter que les citoyens puissent, en échange d'une renonciation à leur "droit de vote" (et aux "services publics"), se voir dispensés de tout impôt : un trait caractéristique des socialistes contemporains est qu'ils n'envisagent jamais de vivre le socialisme entre socialistes, mais entendent bien que tout le monde y soit soumis qu'il y consente ou pas : leur "droit à la différence" ne s'étend pas à ce que l'on puisse, en la matière, vivre selon des convictions dont ils font encore semblant de tolérer qu'on les exprime. N'est-ce pas le Grand-Prêtre Ronald Dworkin qui le dit :

"c'est une idée idiote que de croire que les vrais démocrates devaient respecter la liberté économique autant que la liberté intellectuelle[149]."

Nous verrons que ce lien n'est "une idée idiote" que pour ceux qui, comme Emerson, tiennent que la cohérence logique est "le démon familier des petits esprits".

Le deuxième simulacre du "consentement à l'"impôt" tient à ce qu'il est absurde d'envisager que moi je puisse "consentir" à ce que Tartempion prenne l'argent de Machin, de Truc, de Chose, etc. En réalité, il n'est rien que je puisse faire en la matière, étant donné je n'ai aucun Droit sur cet argent-là. Cela devient évident dès lors que l'on envisage la chose en-dehors des litanies officielles. Si un quidam, que vous ne connaissez ni d'Eve ni d'Adam, vous aborde dans la rue pour vous demander la permission d'aller à Knokke-le Zoute, ou d'acheter un pantalon, vous croirez à un fou, ou à une mystification. Vous savez que pour qu'on vous demande de "consentir" à ce qu'on fasse quelque chose, il faut que vous en ayez le Droit (c'est pourquoi l'adepte de la "solidarité", qui vote pour que les hommes de l'état prennent son argent et celui des autres à des fins supposées charitables, se croit "généreux" à bon compte : ce qu'il voudrait, c'est en avoir pour cent mille fois plus que son argent, et il se fait pour cela le complice moral d'un système d'extorsion violente).

Le consentement, défini sans contradiction

Il reste qu'on n'a pas encore fourni la définition non contradictoire de la propriété légitime dont le consentement dépend. Le critère nécessaire de la non contradiction se révèle suffisant, puisqu'il dicte une réponse unique : la propriété légitime est celle qui n'a pas été volée. A son tour, quelle définition du vol respecte l'obligation de n'être pas contradictoire ? Celle d'un acte qui, implicitement, nie la propriété légitime d'un d'autre : est un voleur quiconque s'empare de la propriété d'autrui sans son consentement. On voit que le consentement définit le vol, qui définit la propriété légitime, laquelle à son tour définit le champ du consentement : la cohérence logique est bien servie, mais le pseudo-expérimentaliste pressent peut-être son triomphe ultime, et s'apprête à dénoncer la définition circulaire qui lui fournit ses échappatoires. Anthony de Jasay le rappelle :

"Les Droits ne peuvent servir de point fixe d'Archimède que s'ils ne souffrent pas à leur tour de cette infirmité qui fait du raisonnement sur la liberté un raisonnement circulaire[150]".

Or, il n'en est rien : cette définition-là n'est pas circulaire, parce qu'elle dépend d'un fait objectif et universel, le fait que tout objet possédé a eu un premier utilisateur, qui en est de ce fait devenu propriétaire légitime sans le devoir au consentement d'autrui. Cette propriété est légitime parce qu'elle ne peut avoir été volée à personne et, en même temps, ne peut rien devoir au consentement d'un tiers puisque cela supposerait que ce tiers-là en était déjà propriétaire légitime. Celui qui s'approprie un objet sans maître ne peut pas être un voleur, puisqu'on ne peut voler que ce qui appartient déjà à quelqu'un : lui, par conséquent, ne peut voler personne. De même, envisager qu'un autre "donne son consentement" à une appropriation initiale entraîne une contradiction pratique et vole le concept de consentement : si cette prétention était valide, elle impliquerait en fait que cet autre-là aurait soi-même déjà réalisé l'appropriation initiale de la chose en question : interdire à quelqu'un de disposer d'une chose, c'est s'en déclarer soi-même propriétaire légitime.

^"C'est, par exemple, la position prise par Jean-Jacques Rousseau, quand il nous exhorte à résister aux tentatives faites pour s'approprier des ressources tirées de la nature, par exemple en y mettant une clôture. 'Gardez-vous', nous dit-il dans son fameux passage, 'd'écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits de la terre appartiennent à tous, et que la terre n'est à personne" (Discours sur l'origine de l'inégalité...) Hélas, raisonner ainsi n'est possible que si l'on suppose que les prétentions à la propriété pourraient être [fondées par de simples déclarations]. Car autrement, comment serait-il possible que 'tout le monde' possède une chose (c'est-à-dire y compris ceux qui n'ont jamais rien fait des ressources en question) ou que personne' (donc même pas ceux qui les ont mises en valeur) n'y ait droit — à moins que ce ne soit par [déclaration arbitraire] que les titres de propriété sont établis[151] ?"

Et bien entendu, des déclarations arbitraires sont le plus mauvais des critères pour départager les prétentions qui en résulteraient, puisqu'il conduirait à d'autant plus de contradictions insolubles qu'il existerait de déclarations rivales d'appropriation : le contraire parfait d'une définition non contradictoire de la propriété légitime. En outre, une bonne partie de ces déclarations sont des tentatives de vol, dans la mesure où elles réclament certains objets déjà appropriés par d'autres qu'elles traitent implicitement de voleurs, alors que ceux-ci n'avaient pu les "voler" à personne puisque personne, alors, ne les réclamait : quiconque prétend saisir une chose déjà appropriée par un autre sans vol est lui-même un voleur, puisqu'il cherche à s'emparer de la propriété légitime d'autrui sans son consentement.

"[en raisonnant ainsi] personne ne pourrait prétendre qu'il le fait au nom d'un principe universellement valide, et [il impliquerait] toujours [de] confisquer quelque chose à quelqu'un dont les appropriations n'avaient eu lieu aux dépens de personne.

"En effet, l'appropriation initiale porte par définition sur des ressources qui n'appartenaient à personne auparavant c'est-à-dire sur des choses que personne n'avait jusqu'à présent reconnues comme rares, et que n'importe qui d'autre aurait pu s'approprier s'il avait reconnu leur valeur plus tôt. Y compris [ceux qui se préoccupent] tellement du sort des derniers arrivés qu'il[s] souhaiterai[en]t réserver des ressources pour leur bénéfice ultérieur[152]."

Ce que ne semblent pas comprendre les jaloux de la première appropriation (non seulement les successeurs de Rousseau, mais Locke lui-même, avec sa "clause de réserve), c'est que les premiers arrivés n'ont aucun avantage particulier par rapport à ceux qui viennent après, a fortiori aucun privilège. Il n'est pas vrai qu'ils auraient eu la chance de tomber sur une "richesse naturelle" préexistante. C'est leur intervention en tant que premiers utilisateurs qui leur a donné leur valeur. Comme l'a bien vu Frédéric Bastiat, les choses qui font l'objet de l'appropriation initiale n'avaient aucune valeur avant cette appropriation. La richesse, ce sont eux qui l'ont créée au départ, comme pourront le faire les derniers arrivés, avec les choses auxquelles les autres ne donnent pas de valeur non plus, et auxquelles ils seront les premiers à en donner. Les derniers arrivés ne sont donc pas, à cet égard, dans une situation différente des premiers arrivants. Si on pouvait "mesurer" les situations — mais c'est impossible, on pourrait même dire que, profitant indirectement voire directement du capital accumulé par leurs prédécesseurs, les derniers arrivés sont mieux lotis que les premiers.

C'est la notion de "richesse naturelle", l'idée matérialiste d'une "valeur inhérente" aux objets qui est fallacieuse, et de ce fait fausse le jugement. En réalité, la valeur n'apparaît qu'à partir du moment où une conscience humaine a reconnu qu'un objet pouvait servir son projet particulier. La valeur est une création de l'esprit humain ; elle procède d'un acte de la pensée, et tout être humain, quelle que soit la date de son arrivée, peut et doit créer ainsi la valeur. Outre qu'elles représentent des déclarations arbitraires qui n'entraînent aucune obligation pour le raisonnement, les notions de "ressources nationales" et autres "patrimoine commun de l'humanité" volent tout autant le concept de propriété, en ne reconnaissant pas que celle-ci consiste en une relation singulière entre personne agissante et objet possédé. Aucune chose n'est véritablement appropriée si personne ne connaît son existence, ou si personne ne l'a effectivement incluse comme moyen de son projet spécifique, ou si personne n'en a la maîtrise effective. Une nécessité objective de l'état de droit fait même que l'on doit, comme le rappelle Randy Barnett, laisser des preuves matérielles de cette appropriation :

"Supposons maintenant que la règle est tout simplement le droit du premier utilisateur[153]. […] cette règle même ne suffit pas parce qu'elle ne décrit pas le moyen de faire savoir qui est 'le premier utilisateur'. Elle serait améliorée si elle impliquait l'exigence que la surface défrichée soit enclose, ou que ses limites fassent l'objet d'un marquage ou d'un bornage artificiel par [le premier utilisateur] afin d'établir la date de son appropriation. Si bien que le meilleur précepte serait : 'le premier à afficher une marque d'appropriation identifiable est le premier en droit'[154]."

Barnett cite à ce propos Richard Epstein :

'La manière habituelle dont on traitait le problème de la démarcation était que, au lieu d'avoir une règle de première possession pure, on avait une règle qui faisait afficher des déclarations de propriété dans les angles, représentant une barrière visible et reconnaissable. A ce moment-là, tout le monde était au courant et pouvait modifier sa conduite en conséquence[155].'

Et de rappeler la Common Law anglaise :

"Ce précepte offre des avantages épistémiques significatifs par rapport à d'autres solutions concurrentes. Il permet aux prétendants bien intentionnés de juger par eux-mêmes les mérites relatifs de leurs prétentions et facilite l'estimation de ces mérites par les tiers.

"([Note de Barnett] En droit civil, cet exemple se reproduit dans tous les domaines de la théorie. En droit des contrats, par exemple, on demande une manifestation ou communication du consentement[156]. En droit de la représentation, nous avons une doctrine de la délégation 'apparente[157]'. Cela suggère que la justice, aussi bien dans sa forme que dans son fond, est influencée par le problème de l'information dans la société (l'étude moderne la plus fondamentale sur cet aspect du problème de l'information se trouve chez Friedrich Hayek, 'L'utilisation de l'information dans la société[158]')."

Les vrais juristes, qui tirent les conséquences du fait qu'il est nécessaire, pour définir une norme sociale objective, de disposer de l'information pertinente, contrastent avec les adeptes des théories normatives (ou crypto-normatives quand ils sont subjectivistes) qui prétendent rapprocher la société (ou l'"économie") d'un état imaginé à l'avance — et dont les politiques de concurrence ne sont qu'un cas particulier. Cette information-là, ils refusent d'y voir une question essentielle, quand ils ne supposent pas qu'on pourrait savoir ce que personne ne peut connaître. Nous verrons que cette prétention, justement, ils ne peuvent l'entretenir que parce qu'ils ont refusé d'envisager ce problème, de sorte qu'ils ne peuvent qu'échouer à définir l'acte conforme — nous dirons l'acte juste puisque cette question relève de la philosophie politique — dont on pourrait dire sans ambiguïté qu'il rapproche effectivement de l'"idéal" supposé. De sorte, pour reprendre les termes de Hoppe, qu'elles…

"passent complètement à côté de leur objet et doivent par conséquent être rejetées d'emblée comme un verbiage dépourvu de sens pour une théorie de l'action[159]."

Dans l'autre sens, contrairement à Marx et à ses imitateurs plus ou moins conscients de la sophistique antitrust, on ne peut jamais voler si on ne fait que disposer de ses possessions propres sans mettre en cause celles d'autrui :

"l'exploitation caractérisait bel et bien la relation entre l'esclave et son maître ainsi qu'entre le serf et le seigneur féodal. En revanche, on n'a trouvé aucune exploitation possible dans le capitalisme propre. Quelle est la différence de principe entre les deux cas ? la réponse est : la reconnaissance ou non dans son principe du Droit de la première mise en valeur. Le paysan féodal est exploité parce qu'il n'a pas la maîtrise exclusive de la terre qu'il avait été le premier à mettre en valeur, et l'esclave n'est pas maître de son propre corps dont il était [c'est le cas de le dire] le premier occupant[160].

On notera donc que la manifestation la plus universelle du Droit du premier utilisateur concerne l'appropriation par chacun de son propre corps. Il faut rappeler à cette occasion que toute chose qui fait l'objet de l'action est forcément en possession de quelqu'un, et que cette possession est nécessairement juste ou injuste.

"Le corps humain, dans son être matériel, non seulement peut être l'objet de l'action mais il est un instrument nécessaire de cette action. Et cela veut dire que, dans la mesure où il est employé pour agir, il est forcément possédé par quelqu'un. Ce que le corps peut être d'autre qu'un objet matériel, aussi crucial que cela soit par ailleurs, n'est donc pas en l'espèce logiquement pertinent : car il suffit que le corps soit un objet matériel nécessaire à l'action humaine pour qu'il soit nécessairement la propriété d'un être humain. Propriété, parce que l'acte de posséder est forcément juste ou injuste : le subjectivisme normatif étant faux, le juste est une catégorie du vrai […] : si ce n'est pas moi-même qui suis mon possesseur légitime il faut, en vertu de la nature de l'action humaine, que ce soit un autre[161]."

Certains religieux autoritaires objectent que nous appartenons à notre Créateur, et sommes obligés de faire Sa volonté (en 1889, une Society for Christian Socialists fut fondée à Boston ; les principes de l'association affirmaient que "les droits et pouvoirs économiques sont des dons de Dieu, et ne sont pas là pour le seul avantage du récipiendaire, mais pour celui de la société dans son ensemble[162]"). En déduire que les hommes de l'état devraient nous forcer dans ce sens est un non sequitur gravissime, mais l'essence de l'étatisme clérical est de n'en tenir aucun compte ; c'est pourquoi il est utile de rappeler que le raisonnement qui démontre l'existence de Dieu affirme aussi le libre arbitre ; il s'ensuit que, si nous Lui appartenons, Il nous confère aussi, et en permanence, par un Acte de Sa libre Volonté, le pouvoir de Lui désobéir : c'est donc blasphémer, en usurpant Son autorité, et en bafouant Son Choix exprès que vouloir, soi-disant en Son Nom, nous forcer à faire ce qu'Il souhaite que nous fassions. Dieu étant assez grand pour faire seul Ses Commissions, dans notre monde sublunaire le corps humain demeure dans tous les cas propriété légitime de quelque personne humaine : si ce n'est pas celui qui l'habite, c'est forcément quelqu'un d'autre.

"puisqu'un être humain est forcément mon propriétaire, je suis forcément mon propre maître ou la propriété légitime d'un autre : et quiconque nie la propriété de soi justifie donc l'esclavage (souvent, comme par hasard, à son propre profit). Si une autre personne m'empêche concrètement de traiter mon corps comme s'il était à moi […], elle en dispose bel et bien comme d'un objet matériel et d'ailleurs […] comme de rien d'autre. Et cela ne peut pas signifier que ce corps n'aurait pas de propriétaire humain : parce que cela veut dire, dans la réalité concrète des actes, que le propriétaire en question c'est lui-même, ou un autre que, soi-disant, il représenterait. Quoi qu'il puisse raconter par ailleurs, et quelles que soient les contraintes sur la manière d'exercer cet esclavagisme que lui inspirent ces rationalisations[163]."

Les hommes de l'état, par exemple, qui prétendent interdire aux autres de vendre des parties de leur corps, ou d'offrir leur travail à des conditions qui déplaisent à MM. les syndicalistes, ou les forcer à leur livrer tout ou partie de leur rémunération, s'en déclarent implicitement eux-mêmes propriétaires. Ces prétentions esclavagistes entrent dans la définition non contradictoire du vol : on vient de voir que le corps de tout individu est forcément la propriété légitime de quelqu'un, la question devient celle de savoir si c'est forcément de l'individu en question qu'il s'agit. En effet, on ne peut être propriétaire naturel de soi-même que si on en est effectivement le premier utilisateur. Or, à la naissance, l'enfant ne dispose pas de lui-même, ce sont des tiers, le plus souvent les parents, qui ont le pouvoir d'en disposer. L'enfant est-il la propriété naturelle de ses parents ? En tous cas, il ne serait pas celui des hommes de l'état, dont les prétentions esclavagistes entrent donc bel et bien dans les limites de la définition du vol.

"Si, à l'inverse, [poursuit Hoppe,] chacun a la maîtrise exclusive de son propre corps (c'est à dire s'il est un travailleur libre) et agit lui-même en respectant le Droit du premier utilisateur, alors il ne peut pas y avoir d'exploitation. Il est logiquement absurde de prétendre que celui qui s'empare d'objets qui n'appartiennent encore à personne, ou qui emploie ces biens à des productions futures, ou épargne des biens ainsi appropriés ou produits pour accroître la disponibilité à venir des produits, pourrait exploiter qui que ce soit en le faisant. Personne n'a rien pris à personne au cours de ce processus, et on y a même produit davantage de biens. Et il serait également absurde de prétendre qu'un accord entre différents propriétaires initiaux, épargnants et producteurs quant à l'usage de leurs biens ainsi appropriés sans exploitation pourrait impliquer une injustice quelconque dans ce cas. Bien au contraire, c'est lorsqu'un écart, quel qu'il soit, se produit par rapport au principe de la première mise en valeur que l'exploitation a lieu. C'est de l'exploitation, lorsqu'une personne fait prévaloir ses prétentions à une maîtrise totale ou partielle de biens qu'elle n'a pas été la première à mettre en valeur, qu'elle n'a pas produits, ou qu'elle n'a pas acquis par contrat auprès d'un producteur-propriétaire antérieur. L'exploitation, c'est l'expropriation des premiers utilisateurs, producteurs et épargnants par des non premiers utilisateurs, des non producteurs, des non épargnants arrivés par la suite. C'est l'expropriation de gens dont les prétentions sur leur propriété se fondent sur le travail et le contrat par des gens dont les prétentions sortent on ne sait d'où, et qui ne tiennent absolument aucun compte du travail et des contrats d'autrui[164]."

Comme on eût dit de M. de la Palice, ombre décidément tutélaire de l'école autrichienne, on n'est pas un voleur quand on n'est pas un voleur ; et l'inverse est aussi vrai : on est un voleur quand on est un voleur. Encore une fois,

"le voleur est celui qui s'empare du bien d'autrui sans son consentement ; quels que soient l'agresseur, la victime, le motif du vol, la destination du butin, les 'besoins' des receleurs, ou encore le nombre de personnes qui approuvent ce vol ou nient qu'il en est un. Et selon les mêmes principes rationnels de l'objectivité et de l'universalité, est un assassin quiconque tue délibérément un innocent. Point final : définitions nécessaires et suffisantes[165].

Les êtres humains prennent assez souvent possession d'eux-mêmes pour qu'on ne puisse pas nier qu'il existe une possession naturelle, possession qui ne dépend du consentement de personne. Et comme toute richesse est produite par quelqu'un, et se retrouve une fois produite en possession de quelqu'un, il s'ensuit qu'une bonne partie des produits aliénables ("volables", pourrait-on dire, puisque c'est bien l'ambition des étatistes) se retrouve à l'origine en possession de quelqu'un qui ne la doit à personne. La possession naturelle est donc un fait universel. Par ailleurs, tout ce qui a une valeur a un jour fait l'objet d'une appropriation initiale qui ne devait rien non plus à personne. La possession naturelle, fait universel, est donc première : elle existe nécessairement, et son possesseur ne la doit à personne d'autre que lui-même. D'après la définition non contradictoire du vol comme ce qu'on a pris à un autre contre son consentement et de la propriété légitime comme celle qu'on n'a pas volée, la possession naturelle est propriété légitime. La propriété naturelle légitime est donc un fait universel, et elle est première. Et toutes les autres formes de la propriété légitime découlent de cette appropriation initiale, par transfert consenti (c'est pourquoi on peut aussi les inclure dans la définition de la propriété naturelle). Définir le consentement n'est donc pas nécessaire pour définir la première propriété légitime, tandis que celle-ci est nécessaire pour définir un consentement qui ait un sens, a fortiori unanime ; et avec celui-ci, pour définir le vol, lequel constitue la violation de l'unanimité.

Nous avons donc une définition objective, non contradictoire et non circulaire, de la propriété légitime comme réalité de fait première et universelle. Une théorie sociale qui n'en tiendrait aucun compte admettrait une ou plusieurs définitions contradictoires et serait donc anti-scientifique ; en outre, elle méconnaîtrait des réalités substantielles qui ont forcément des conséquences sur la société, et c'est pourquoi un économiste doit en tenir compte dans toute description de la société qui en dépendrait : en effet, la propriété naturelle étant un fait réel et premier, on ne peut pas la voler sans que cela entraîne des conséquences sur la production. Dans une certaine mesure, c'est ce que l'économie politique fait depuis toujours, et prétend même faire dans ses simulacres scientistes, en choisissant le marché libre (la société sans vol) comme point de départ de ses analyses, y compris pour décrire les institutions qui s'en écartent fortement (cf. plus loin, dans En l'absence de tout critère objectif de décision, c'est l'opportunité politique qui guide l'intervention de l'état, la critique d'une théorie des choix publics qui ne tient pas compte de la possession naturelle).

Ceux que l'on a habitués à spéculer sur l'"utilité" des gens en-dehors de leurs choix effectifs voire contre eux, objecteront que cette solution-là ne prétend résoudre le problème de l'unanimité qu'en la distinguant de l'utilité sociale maximale, qui peut bel et bien n'être pas réalisée dans cette unanimité-là. Or, leur conception de l'utilité sociale, a fortiori quand ils prétendent s'en servir semblablement pour "justifier" les interventions de l'état, impliquent autant de contradictions pratiques et de vols de concepts que l'"unanimité" à la Sen, et relève de la même correction. En effet, l'habitude qu'on leur a donnée de gloser sur de prétendues "fonctions d'utilité" ne leur a pas conféré la faculté magique de lire les préférences et autres variations de l'utilité dans la tête des gens : elle leur a seulement fait oublier que leurs semblables ne sont pas les robots élémentaires, incapables de toute pensée que décrivent leurs "modèles", et notamment que dans la réalité on n'a aucun moyen de connaître les préférences des gens à moins qu'ils n'agissent réellement, et qu'il est absurde de supposer qu'ils pourraient agir à l'encontre de leurs préférences réelles. En d'autres termes, comme le rappelle Rothbard, que l'action, et l'action seule révèle les préférences.

Les pseudo-expérimentalistes conscients et organisés n'ont pas attendu Rothbard pour reprocher à cet axiome d'en être un, c'est-à-dire de manquer de "signification opérationnelle" : "définition arbitraire, impossible à fonder sur l'expérience". Si on se rappelle ce qui précède, "pas fondé sur l'expérience" signifie en l'occurrence que, même dans une bande dessinée, pour reprendre l'expression de Georges Lane, on ne pourrait pas imaginer de situation où elle ne serait pas vraie :

"Le concept crucial des positivistes, qui forme la base de leur attaque contre la préférence démontrée, est celui de la 'signification opérationnelle'. En fait, leur épithète désobligeante favorite est que telle ou telle formule ou loi serait 'opérationnellement vide de sens'. Le critère de la 'signification' opérationnelle est exclusivement tiré des procédures de la physique telles que décrites ci-dessus. une loi explicative doit être exposée de manière testable, de sorte qu'on puisse observer si elle est fausse. Toute loi qui prétend être absolument vraie de sorte qu'on ne puisse concevoir un test empirique qui la réfuterait serait par conséquent 'dogmatique' et 'opérationnellement vide de sens'— d'où l'idée des positivistes que si une proposition ou une loi ne peut pas être réfutée par l'expérience, il faut que ce soit une 'définition arbitraire'. D'où encore la tentative faite par Sweezy de réduire la phrase de Fisher à une identité 'sans signification'.

"(Les héros du positivisme, Rudolf Carnap et Ludwig Wittgenstein, méprisaient l'inférence déductive, l'accusant de se borner à déduire des 'tautologies' à partir des axiomes. Or, tout raisonnement est déductif, et c'est un processus particulièrement vital pour aboutir à la vérité[166].)

"Sweezy objecte que la phrase de Fisher : 'tout individu agit comme il le désire' serait un raisonnement 'circulaire', puisque l'action implique le désir et pourtant les désirs ne peuvent pas être découverts indépendamment, mais uniquement en observant l'action elle-même.

"On ne voit pas ce qu'il pourrait y avoir de circulaire là-dedans. En effet, nous connaissons les désirs en vertu du concept de l'action humaine, parce qu'ils sont impliqués par l'existence de l'action. Car c'est précisément la caractéristique de l'action humaine que d'être motivée par des désirs et des buts, à la différence des corps qu'étudie la physique, et qui n'ont pas de raison d'agir. Par conséquent, nous pouvons tout à fait affirmer que l'action est motivée par des désirs, et qu'il suffit d'observer les actions concrètes pour connaître les désirs spécifiques de ceux qui agissent[167]."

Les pseudo-expérimentalistes prennent typiquement pour des propositions arbitraires (telles qu'on ne peut pas imaginer de critère qui permette de les confirmer ou les réfuter) les propositions irréfutables (où ce critère est celui de la validité des concepts et de la cohérence du raisonnement, qu'ils ne reconnaissent pas comme moyen de preuve). Par exemple, Karl Popper, disait "irréfutables" les énoncés arbitraires de la psychanalyse (ou plutôt, des diverses psychanalyses) et ceux, absurdes, du marxisme. De cette confusion, Leonard Peikoff disait :

"Si une proposition se démontre de façon concluante, de sorte que la nier impliquerait à l'évidence d'accepter une contradiction logique... alors, en vertu même de ce fait, on disqualifie cette proposition comme le produit d'une pure convention ou d'un caprice arbitraire. Cela signifie ceci : que l'on tient une proposition pour arbitraire précisément parce qu'elle a été logiquement prouvée. Le fait qu'une proposition ne peut pas se réfuter... la réfuterait (c'est-à-dire qu'il l'effacerait de la réalité). Une proposition ne pourrait conserver un rapport avec les faits que dans la mesure où on ne l'aurait pas validée par la manière dont les hommes séparent le vrai et le faux, à savoir la logique. Ainsi, la démonstration logique deviendrait l'élément disqualifiant de la connaissance, tandis que la connaissance n'existerait qu'à la mesure de l'ignorance humaine.

"Cette théorie constitue une inversion épistémologique radicale : elle punit le succès dans la recherche de la vérité parce que c'est un succès. Tout comme la mentalité altruiste pénalise le bien parce qu'il est le bien, [l'opposition de la logique et de l'expérience] condamne la connaissance parce qu'elle est connaissance. De même que d'après l'altruisme, un homme n'aurait de droits que sur ce qu'il n'a pas gagné, de même, d'après cette théorie, un homme n'aurait le droit d'appeler "connaissance" que ce qu'il n'a pas prouvé[168]."

Si le pseudo-expérimentaliste prend les axiomes pour des propositions arbitraires, c'est qu'il ne comprend pas d'où peut venir le contenu empirique des définitions dont on a tiré les axiomes, comme si ces définitions étaient indépendantes de toute expérience. Les objectivistes en voient une explication dans la théorie nominaliste des concepts :

"Les écoles nominaliste et conceptualiste considèrent les concepts comme subjectifs, c.-à-d. comme des produits de la conscience humaine sans rapport avec les faits de la réalité, choisis au petit bonheur, sur le fondement de vagues et inexplicables ressemblances, sans rapport avec les faits de la réalité, comme de simples ' noms' ou notions que l'on assigne arbitrairement à des groupes de concrets, sur le fondement de vagues et inexplicables ressemblances.

"L'école réaliste extrême essaie, en réalité, de conserver la primauté de l''existence' (de la réalité) en se dispensant de la conscience —c.-à-d. en transformant le concept en existants concrets, ce qui réduit la conscience au niveau des perceptions, c.-à-d. à la fonction automatique de l'appréhension perceptive (par des moyens [qui doivent être] surnaturels, puisqu'il n'y a rien de tel à ' percevoir' ).

"L'école nominaliste extrême (contemporaine) tente d'affirmer la primauté de la conscience en se dispensant de l''existence' (de la réalité —c.-à-d. en refusant le statut d'existants même aux faits concrets) et en transformant les concepts en conglomérats de fantaisies, construits à partir des débris d'autres produits de l'imagination, de rang inférieur, telles que des mots dépourvus de référents ou l'incantation de sons qui ne correspondent à rien, dans une réalité que nul ne peut connaître.

"Pour ajouter au chaos, il faut noter que l'Ecole platonicienne commence par accepter le primat de la conscience, en inversant le rapport de la conscience à l'existence, en supposant que c'est la réalité qui doit se conformer au contenu de la conscience, et non l'inverse — sur le principe comme quoi la présence de toute notion dans l'esprit de l'homme prouverait l'existence d'un référent qui y correspondrait dans la réalité. Cependant, l'Ecole platonicienne conserve encore quelque vestige de respect pour cette réalité, même si c'est seulement avec une intention inavouée : elle déforme la réalité en une construction mystique pour lui arracher sa sanction et valider son subjectivisme. L'école nominaliste commence, avec l'humilité de l'empiriste, par nier le pouvoir qu'a la conscience de former aucune généralisation valide à propos de l'existence — et se retrouve avec un subjectivisme qui se passe de toute sanction, avec une conscience libérée de la ' tyrannie' du réel.

"Aucune de ces écoles ne considère les concepts comme objectifs, c.-à-d. comme ni révélés ni inventés, mais comme produits par la conscience de l'homme conformément aux faits de la réalité, comme des intégrations mentales d'informations factuelles élaborées par l'homme : comme les produits d'une méthode cognitive de classification dont les processus doivent être accomplis par l'homme, mais dont le contenu est dicté par la réalité[169]."

"Les nominalistes de la philosophie moderne, en particulier les adeptes du positivisme logique et de l'analyse linguistique, prétendent que l'alternative vrai/faux ne serait pas applicable aux définitions, qu'elle ne le serait qu'à des propositions 'de fait'. Puisque les mots, affirment-ils, ne représentent que des conventions (sociales) arbitraires et que les concepts n'ont pas de référents objectifs dans la réalité, une définition ne pourrait pas être vraie ni fausse. Jamais les attaques contre la raison n'ont atteint un tel niveau — ou une telle bassesse.

"Les propositions se composent de mots — et la question de savoir comment une suite de bruits sans rapport avec les faits de la réalité pourrait donner une 'proposition de fait', ou établir un critère de discrimination entre le vrai et le faux, n'est pas une question qui vaille qu'on en discute. Et on ne pourrait pas en débattre non plus à l'aide de sons inarticulés qui changeraient de sens suivant les caprices de l'humeur, de l'abrutissement ou de l'opportunisme de quiconque se trouve en train de parler à quelque moment que ce soit (néanmoins, les effets de cette notion peuvent s'observer dans les salles de classe des universités, dans le cabinet des psychiatres, ou à la une des journaux d'aujourd'hui[170]).

La conséquence de cette "théorie" des concepts ?

"En guise de révolte contre les affirmations non prouvées, ils proclament qu'il n'y a rien que l'on puisse prouver ; en guise de révolte contre la croyance surnaturelle, ils proclament qu'aucune connaissance n'est possible ; en guise de révolte contre les ennemis de la science, ils proclament que la science [est affaire de foi]…[171]"

En épistémologie comme en politique, le pseudo-expérimentalisme rejoint l'idéalisme, dans leur impuissance commune à concevoir l'objectivité de la connaissance (en l'occurrence de la science des définitions) :

"Dans les temps modernes, le réalisme conceptuel platonicien a perdu la faveur des philosophes ; c'est le nominalisme qui est progressivement devenu la théorie dominante des concepts. Les nominalistes rejettent le surnaturalisme comme non-scientifique, et l'appel à l'intuition' comme un subjectivisme à peine voilé. Ils ne rejettent pas pour autant la conséquence cruciale de la théorie platonicienne : la séparation des caractéristiques d'une entité en deux groupes, dont l'un est exclu du concept désignant l'entité.

"Niant que les concepts ont une base objective dans les faits de la réalité, les nominalistes déclarent que leur origine est une décision subjective de l'homme : les gens choisissent arbitrairement certaines caractéristiques ( = 'essentielles') qui serviront de base à la classification ; à la suite de quoi, ils se mettent d'accord pour appliquer le même terme à tout concret qui se trouvera présenter ces caractéristiques 'essentielles', quelle que soit la diversité de leurs autres caractéristiques. Dans cette optique, le concept (le terme) ne représente que les caractéristiques initialement décrétées comme 'essentielles'. Les autres caractéristiques des concepts subsumés n'ont pas de rapport nécessaire avec les caractéristiques 'essentielles', et sont exclues de la signification du concept.

"Observez que, tout en condamnant la conception mystique que Platon avait du sens d'un concept, les nominalistes adoptent la même dans une version sceptique. Condamnant la dichotomie platonicienne de l'essence et de l'accident comme implicitement arbitraire, ils instituent un équivalent explicitement arbitraire.

"Condamnant la sélection 'intuitive' des essences de Platon comme un subjectivisme déguisé, ils rejettent ce déguisement et adoptent le subjectivisme en tant que doctrine officielle, comme si un vice caché était détestable, mais rationnel un vice impudemment affiché. Condamnant les essences à détermination surnaturelle, ils déclarent qu'elles sont socialement déterminées, transférant ainsi dans le domaine du caprice humain ce qui avait été la prérogative du monde divin de Platon. L''avancée' des nominalistes par rapport à Platon aura consisté à laïciser sa théorie. Or, laïciser une erreur, c'est toujours la commettre.

"Sa forme change, cependant. Les nominalistes ne disent pas qu'un concept désigne seulement l''essence' d'une entité, excluant ses 'accidents'. Leur version laïcisée est la suivante : 'un concept n'est qu'une étiquette commode pour désigner les caractéristiques énoncées dans la définition ; un concept et sa définition sont interchangeables ; un concept ne signifie rien d'autre que sa définition[172].

C'est ainsi qu'on se retrouve à dénoncer comme "vide" toute proposition vraie par définition.

"C'est l'approche platonicienne-nominaliste de la formation des concepts, exprimée dans des visions telles que celles-ci, qui fait naître la théorie de la dichotomie analytique-synthétique[173]."

"La dichotomie analytique-synthétique", c'est-à-dire l'opposition factice entre proposition "logiques" et propositions "tirées de l'expérience" qu'il s'agit de réfuter ici. L'ennui, pour ses tenants, c'est qu'ils ne sauraient l'appliquer sérieusement, puisqu'il leur suffit d'ouvrir la bouche pour la réfuter par une contradiction pratique. En effet :

"La vérité est le produit d'une reconnaissance (c.-à-d. d'une identification) des faits de la réalité. C'est au moyen de concepts que l'homme identifie et intègre ces faits de la réalité. Et ces concepts, c'est à l'aide de définitions qu'il les conserve à l'esprit. Et il les organise, ces concepts, pour former des propositions — et que ces propositions soient vraies ou fausses dépend, non seulement de leur rapport aux faits qu'il énonce, mais aussi de la véracité ou de la fausseté des définitions des concepts dont il se sera servi pour les affirmer, qui elles-mêmes dépendent de la pertinence ou de l'incompétence du choix qu'il aura fait pour désigner leurs caractéristiques essentielles.

"Tout concept représente un certain nombre de propositions. Un concept identifiant des concrets perceptibles implique un certain nombre d'énoncés ; cependant, à un niveau d'abstraction plus élevé, un concept traduit des enchaînements, et des paragraphes, et des pages de propositions explicites qui se réfèrent à des données de fait complexes. Une définition est la quintessence d'un vaste corpus d'observations et elle tiendra ou non suivant que ces observations auront été correctes ou incorrectes. Répétons-le : une définition est le produit d'une distillation. En guise de préambule à la loi (en l'occurrence, à la loi de l'épistémologie), toute définition commence par la proposition implicite suivante : 'après que tous les faits connus relatifs à ce groupe d'existants ont été pris en considération, il a été démontré que ce qui suit représente leur caractéristique essentielle, qui permet par conséquent de les définir[174]'..."

"L'Objectivisme tient que l'essence d'un concept est la (les) caractéristique(s) fondamentale(s) de chacune de ses unités dont dépend logiquement le plus grand nombre de ses autres caractéristiques, et qui distingue ces unités-là de tous les autres existants dans le champ de la connaissance humaine. Ainsi, l'essence d'un concept se détermine dans un contexte et peut se modifier à mesure que croît la connaissance humaine. Le référent métaphysique des concepts de l'homme n'est pas une essence spéciale, qui serait à part, mais l'ensemble total des faits de la réalité qu'il a observés, et c'est ce total qui détermine celle des caractéristiques d'un groupe donné d'existants qu'il considère comme essentiel. Une caractéristique essentielle est factuelle, au sens où elle existe réellement, qu'elle conditionne véritablement les autres caractéristiques et qu'elle permet effectivement de distinguer d'un autre un groupe d'existants ; elle est épistémologique dans ce sens que sa classification comme 'caractéristique essentielle' est un procédé de la méthode humaine de cognition — un moyen de classifier, de condenser et d'intégrer un corpus toujours croissant de connaissances[175]."

Il s'ensuit du fait que les définitions peuvent et doivent refléter l'observation des faits de la réalité, à commencer par les lois générales qu'on a pu y trouver, que lesdites définitions peuvent et doivent refléter tout ce qu'on sait sur les expériences que vise à organiser le système de classement qu'elles construisent, que les définitions ont la même origine, et le même statut épistémologique que les (autres) énoncés de la science (et comme eux, elles peuvent faire l'objet de remises en cause et d'améliorations, à mesure que l'on découvre de nouveaux faits ou d'anciennes erreurs de rangement) :

"On ne peut pas invoquer l'existence de la volonté humaine comme prétexte pour justifier la théorie comme quoi il existerait une dichotomie entre des propositions ou entre des vérités. Les propositions quant aux faits de nature, et celles qui décrivent des faits issus de l'action humaine, ne diffèrent pas par leurs caractéristiques en tant que propositions. Elles ne différent que par le sujet dont elles traitent, mais c'est aussi ce que font les propositions de l'astronomie relativement à celles de l'immunologie. Des vérités quant aux faits de nature et à ceux de l'action humaine s'apprennent et se valident par le même processus : par l'observation. Et en tant que vérités, elles sont également nécessaires. Certains faits ne sont pas nécessaires, mais toutes les vérités le sont[176].

A toute accusation de circularité portant sur les concepts de l'action humaine, qui sont issus d'une expérience et d'une réflexion millénaires de l'action humaine, et qui s'élaborent progressivement à mesure que l'on apprend à mieux distinguer et à classer ses différents aspects (rappelons que la notion du profit comme valeur actuelle nette de toute action n'apparaît qu'au XX^ème siècle), on répondra que la caractéristique nécessaire d'une définition circulaire, et la raison pour laquelle elle est anti-conceptuelle, c'est qu'on ne peut pas savoir quels objets elle désigne dans la réalité. Quiconque introduit un mot inconnu et l'explique par une définition circulaire laisse son auditoire aussi peu éclairé qu'auparavant. Or, tout le monde comprend parfaitement ce que veulent dire la valeur, la satisfaction et le choix volontaire tels qu'on vient de les définir ici. Et quiconque, bien sûr, prétend que ces notions n'auraient pas de "portée opérationnelle" parce qu'on ne saurait les asseoir sur l'expérience tombe dans une contradiction pratique parce qu'il vole le concept d'expérience. En l'occurrence l'expérience intime de la conscience de chacun, dont le pseudo-expérimentaliste voudrait bien se passer et (nous allons voir que Pareto est bien pseudo-expérimentaliste à ce titre) nous faire croire qu'il n'y aurait d'expérience que d'objets externes et mesurables. Contre cela, Rothbard a déjà rappelé que :

"L'existence de la conscience n'est pas seulement évidente à chacun d'entre nous par introspection directe : c'est aussi un axiome fondamental, car le fait même de douter de la conscience doit lui-même être un acte délibéré par une conscience[177]. Ainsi le béhavioriste, qui affecte de mépriser la conscience au nom de l''objectivité' sacro-sainte de ses données de laboratoire n'en est pas moins forcé de compter sur... la conscience de ses subordonnés, et sur la sienne propre, pour qu'ils lui fassent part des résultats en question[178]."

C'est pourquoi gloser sur les préférences des gens en-dehors de ce que démontrent leurs actions effectives est anti-scientifique parce que c'est rejeter ce dont on peut être certain au profit de ce qu'on ne peut pas savoir — conduisant naturellement à des conclusions contradictoires : autre illustration des absurdités auxquelles conduit le parti pris de rejeter les propositions irréfutables au profit de généralisations approximatives. Réfutables, celles-là le sont au plus haut point… puisqu'elles ne sont jamais vraies. Est-ce là le critère contemporain de la science ?

En revanche, quand on s'en tient aux "gains d'utilité" démontrés par les seuls choix volontaires, l'"utilité sociale" maximum redevient possible et définissable d'après le seul élément objectif dont on puisse jamais disposer : que personne n'agisse jamais que volontairement, c'est-à-dire (car c'est la seule condition observable) qu'aucun autre ne s'empare des ses possessions légitimes contre son gré. Cette condition, naturellement, s'appliquant aussi bien pour le passé que dans l'avenir, parce qu'il n'y a pas de raison (autre que l'incapacité des économistes mathématiciens à raisonner autrement qu'en termes de "conditions initiales" dont ils ne savent pas expliquer l'origine), quand on a défini un principe, de ne pas l'appliquer universellement. à ces conditions, donc, à partir du moment où on s'est vraiment soucié de prouver le consentement de manière observable et cohérente, ce qui se trouve être aussi la seule définition non contradictoire de l'unanimité, on retrouve le respect de la propriété naturelle, qui restaure le libéralisme initial de Pareto. Et Rothbard de conclure que c'est cette définition-là, réaliste et scientifique, de l'unanimité qui maximise l'utilité sociale :

"Nous sommes […] inéluctablement conduits à conclure que les processus du marché libre conduisent toujours à un gain d'utilité sociale. Et nous pouvons dire cela avec une validité absolue en tant qu'économistes, sans nous engager dans des jugements éthiques[179].

Ayant compris qu'il existe une unanimité à la fois scientifiquement constatable et réalisable — pour peu que les puissants s'abstiennent d'agresser les autres, et que celle-ci non seulement coïncide avec la production maximale mais la définit, on comprend la deuxième fonction du tabou contre la validation des concepts. La première raison de dénaturer la norme d'unanimité, c'est qu'elle condamne automatiquement toute redistribution politique. Il faut donc amener les gens à y renoncer. Cependant, en remplaçant dans leur tête la vraie notion d'unanimité par un ersatz contradictoire et (donc) opposable à la norme commune, on fait d'une pierre deux coups : non seulement ceux qui ont compris que cet ersatz est irréalisable (mais qu'il empêche toujours de penser la vraie norme) se convainquent que l'unanimité est impossible et renoncent à la liberté, mais ceux qui ne l'ont pas compris acceptent le procès à la propriété privée dont il est le prétexte et renoncent aussi à la liberté — sans voir, parce qu'on le leur cache toujours, que l'ersatz aussi condamnait la redistribution politique : dès lors qu'on a réussi à le faire gober, un concept contradictoire peut servir pour justifier n'importe quoi, mais aussi pour condamner n'importe quoi : c'est le n'importe quoi qui compte (et c'est une piètre consolation que l'on puisse aussi s'en servir pour "prouver" le contraire de ce n'importe quoi, parce que la malhonnêteté est de toutes façons propre à l'étatisme et contraire à l'option libérale). Dans La France et ses entrepreneurs, François Lefebvre appelle vampirisme normatif la manière dont les hommes de l'état falsifient la norme sociale à ces deux fins successives : ils commencent par substituer leur propre caricature de règles à celles du droit commun :

"[…] c'est le statut public, institué pour prendre aux uns [et] donner aux autres, qui permet de multiplier à l'infini les abus et les faveurs politiques. On le voit bien assez à notre époque post-bolchevique où, confondant décidément l'esprit d'entreprise avec l'enrichissement par tous les moyens, les dirigeants de certains 'services publics', sans céder d'un pouce sur leurs privilèges monopolistiques, multiplient les tarifications 'différentielles' et discriminent de plus en plus entre leurs types d'usagers.

"A toutes les fausses valeurs du 'service public', pures rêveries ou perversions plus ou moins conscientes de valeurs authentiques, on trouve des précurseurs dans les pratiques du marché concurrentiel. Ce sont les entreprises de droit commun qui ont inventé les pratiques d'égalité de rémunération des prestations et de prix de vente, de continuité de l'action, de libre concurrence, etc. Ce sont elles qui en ont développé l'application par des contrats de toute nature, et les anti-concepts 'publics' de 'non-discrimination', d''égalité de traitement ou d'accès', ou de 'continuité', en sont de simples perversions.

"[…] dans la mesure où elle permet à certains de faire impunément violence à des innocents, l'intervention étatique dans l'économie viole forcément les principes généraux du Droit. Cette violence, les hommes de l'état ont besoin de la faire passer pour "juste". Pour cela, ils inventent des normes auxquelles ses résultats seront censés se conformer. A cette fin, ils soumettent les actes de leurs agents à certaines règles, dites de "droit public", dont la dénomination prouve en elle-même qu'ils cherchent à les faire passer pour des règles de droit."

Il s'agit, précise Anthony de Jasay, de rassurer les victimes probables de la redistribution politique :

"Accepter des garanties constitutionnelles sera alors une démarche astucieuse, un geste pour assurer la minorité qu'aucun mal ne lui sera vraiment fait. Dans la mesure où désarmer la méfiance de la minorité éventuelle est en quelque sorte une condition nécessaire pour obtenir la signature de tous au bas du contrat social, il peut fort bien se trouver des situations historiques dans lesquelles il sera en fait rationnel pour l'Etat de proposer de lui-même des limites à son propre pouvoir si ce qu'il souhaite est de le maximiser. On sait depuis longtemps qu'il peut être rationnel pour le loup de se vêtir d'une peau de mouton et de se retenir pour quelque temps de manger des moutons. On sait depuis toujours qu'il peut être rationnel de faire un pas en arrière pour faire deux pas en avant[180]"

Hans-Hermann Hoppe le confirme dans "L'Analyse de classe selon Marx… et selon l'école autrichienne" :

"La classe dirigeante se met elle-même à part et protège sa situation dominante en adoptant une constitution pour le fonctionnement interne de son entreprise. D'un certain côté, en formalisant le fonctionnement interne de l'Etat de même que ses relations avec la population exploitée, une constitution crée un certain degré de stabilité juridique. Plus on incorpore de notions familières et populaires du droit privé dans le "droit" public et constitutionnel, et plus cela contribuera à créer les conditions d'une opinion publique favorable. En revanche, toute constitution ou "droit" public formalise en même temps le statut d'exemption de la classe dirigeante en ce qui concerne le principe de l'appropriation non agressive. Ils rationalisent le "droit" des représentants de l'état de se livrer à des acquisitions de propriété non contractuelles et non productives et la subordination finale du droit privé au "droit" public[181]."

Et de citer Franz Oppenheimer, pour qui :

"la loi pousse sur deux racines essentiellement différentes : d'un côté le droit qui naît d'une association entre égaux, que l'on pourrait appeler 'droit naturel' même s'il n'y a pas de 'droit naturel', et de l'autre de la loi de violence transformée en pouvoir légal, le droit des inégaux[182]".

Et comme ce "droit public", crée nécessairement deux castes, l'une soumise à la loi commune de l'appropriation non violente, l'autre par définition exempte de cette règle, il introduit dans l'ordre juridique une contradiction irrémédiable, qui affecte tous les actes de la caste privilégiée et entache toutes leurs rationalisations. Fraus omnia corrumpit : les notions de "droit public" imitées du droit cohérent en sont forcément des dénaturations incohérentes. Par exemple, la "non-discrimination" traduit le désir qu'ont les hommes de l'état de simuler un "traitement égal" de leurs sujets. Cela ne correspond à rien de réel, puisque c'est la raison d'être de l'action étatique que de faire des exploiteurs et des exploités : le seul "racisme" social dont on puisse lui faire grief, dont on puisse faire grief à qui que ce soit, consiste dans l'expropriation violente de certains par et au profit de quelques autres, qu'elle est justement là pour imposer. Que les hommes de l'état parlent de "non-discrimination" n'est donc (du moins au départ, voir infra) qu'un hommage de l'irrationnel à la raison, une concession verbale à l'universalité du Droit, qu'ils violent dans tout ce qu'ils font : ce que Hoppe, dans sa critique du marxisme, désigne comme la véritable justice de classe :

"Une justice de classe, c'est-à-dire un dualisme qui institue un ensemble de lois pour les dirigeants et un autre pour les dirigés, finit par marquer ce dualisme entre 'droits' public et privé, cette domination et cette infiltration du droit privé par le 'droit' public. Ce n'est pas, comme le croient les marxistes, parce que la loi reconnaît les droits de propriété qu'il y a une justice de classe. Bien au contraire, la justice de classe apparaît chaque fois qu'il existe une distinction légale entre une classe de personnes agissant selon le 'droit' public et protégée par lui et une autre classe agissant selon une catégorie de droit privé qui lui est subordonnée, alors qu'il est censé la protéger. Plus particulièrement, donc, la proposition fondamentale de la théorie marxiste de l'Etat, (entre autres) est fausse. L'Etat n'est pas exploiteur parce qu'il protège les droits de propriété des capitalistes, mais parce qu'il est lui-même exempt de la contrainte d'avoir à acquérir sa propriété par la production et le contrat[183].

"En dépit de cette méprise fondamentale, [poursuit Hoppe] le marxisme, parce qu'il interprète à juste titre l'état comme exploiteur — contrairement, par exemple, à l'école des choix publics, qui a tendance à le donner pour une entreprise comme les autres[184], a bien compris certains principes fondamentaux de son fonctionnement. Pour commencer, il reconnaît la fonction stratégique des politiques redistributrices de l'Etat. En tant qu'entreprise exploiteuse, l'Etat est à tout moment intéressé à ce qu'un bas niveau de conscience de classe règne parmi ses sujets. La redistribution de la propriété et du revenu — une politique du 'diviser pour régner' — est le moyen que l'Etat utilise pour jeter des pommes de discorde au sein de la société et détruire la formation d'une conscience de classe unificatrice chez les exploités. En outre, la redistribution du pouvoir d'Etat lui-même en démocratisant la constitution de l'Etat, en ouvrant à tous les postes de pouvoir et en donnant à tout le monde le droit de participer au choix du personnel et de la politique de l'Etat, est un moyen de réduire la résistance à l'exploitation en tant que telle. Deuxièmement, l'Etat est bel et bien, comme les marxistes le conçoivent, le grand centre de la propagande et de la mystification idéologiques : l'exploitation, c'est la liberté ; les impôts sont des contributions volontaires ; les relations non contractuelles sont 'conceptuellement' contractuelles ; personne ne commande à personne, nous nous dirigeons nous-mêmes ; sans l'Etat, il n'y aurait ni droit ni sécurité ; et les pauvres mourraient de faim, etc. Tout cela appartient à la superstructure idéologique qui vise à légitimer une infrastructure d'exploitation économique[185]."

L'apport du marxisme au vampirisme normatif aura donc finalement été, en dénonçant — et avec quelles conséquences sanglantes — de faux "exploiteurs" et une fausse "exploitation" à la place des vrais, et d'affaiblir la conscience de classe des victimes de la redistribution politique en discréditant la notion libérale de la lutte des classes . Rothbard rappelle en quoi celle-ci consistait :

"Les théoriciens français avaient développé l'idée que l'Europe avait d'abord été gouvernée par une classe dirigeante de rois, ou de noblesse féodale. Ils étaient persuadés qu'avec l'avènement du capitalisme et de la liberté, de l''industrielisme', il n'y aurait plus de classe dirigeante, et que l'état de classe dépérirait, avec pour résultat une société 'sans classes', sans état. Saint-Simon était à l'origine un libéral à la manière de [Charles] Comte et [Charles] Dunoyer, mais plus tard, lui-même, et particulièrement ses adeptes, modifièrent l'analyse de classe tout en conservant les catégories d'origine, pour affirmer que les employeurs, d'une certaine manière, 'domineraient' ou 'exploiteraient' les ouvriers dans une relation salariale contractuelle libre. Marx avait [à son tour] adopté l'analyse de classe des Saint-simoniens de sorte que le marxisme, jusqu'à ce jour, conserve une définition totalement incohérente de la classe : sur le despotisme asiatique et la féodalité, le vieux concept libéral d'une classe comme détentrice du pouvoir d'état se maintient ; puis, lorsqu'on discute du capitalisme, brusquement la définition glisse vers les patrons qui formeraient une 'classe dominante' vis-à-vis des travailleurs sur le marché. La prétendue domination de classe des capitalistes sur l'état n'est qu'une cerise de plus sur ce gâteau-là, la 'surexploitation' par un 'conseil exécutif' d'une classe dominante déjà constituée sur le marché (Pour une brillante critique des incohérences dans la théorie de classe des marxistes, voir Ludwig von Mises, Le Socialisme, [ch. 4[186]])[187]."

Le retour des morts-vivants

Cependant, François Lefebvre a aussi dévoilé la deuxième phase du vampirisme normatif, la deuxième raison pour laquelle les hommes de l'état tendent à substituer de fausses normes aux vraies :

"les tenants du 'service public' tirent prétexte, pour violer la liberté des contrats, de sa prétendue incapacité à réaliser une norme qu'ils croient propre au 'droit public', alors que celle-ci est en réalité tant bien que mal copiée sur les pratiques de la société non-violente à laquelle ils font en permanence ce procès. Une telle perversion du raisonnement caractérise d'ailleurs un grand nombre de principes, ou supposés tels, du 'droit public', à l'aune desquels les hommes de l'état prétendent juger la société civile. C'est ce qu'on pourrait appeler la vampirisation du droit par l'appareil d'Etat […]. Une bonne partie de ces règles n'ont aucun sens identifiable et ne servent que de prétexte à l'arbitraire. Nous en avons vu quelques-unes : la notion de 'besoin' en fait partie, comme celle de 'défaillance du marché', ou de 'justice sociale'. Nous verrons que c'est aussi le cas du 'service public' lui-même. La norme d''égalité d'accès' est légèrement différente : comme le principe 'à travail égal, salaire égal', l'idée de ne pas faire payer des prix différents pour un même produit, fait partie des résultats qu'un processus concurrentiel réalise approximativement, c'est-à-dire qui, sans être en eux-mêmes des normes de justice, sont suffisamment inséparables d'une société juste pour qu'on puisse les confondre avec elle. L'astuce consiste à faire passer ces résultats pour la justice elle-même, et à prétendre les réaliser au moment même où, par leur intervention, ils détruisent les conditions de leur véritable réalisation spontanée.

"Au départ, les hommes de l'état prétendent les réaliser malgré la violence de leurs procédés. Il s'agit alors de faire croire qu'on peut obtenir les effets sans accepter les causes, et la justice sans se conformer au Droit des gens. Puis les années passent et, dûment élevés dans la religion étatiste par le monopole d'Etat sur l'école, les citoyens finissent par oublier ce que signifiait pour eux la liberté d'entreprendre. C'est alors qu'on leur présente les 'principes' du 'droit public', non plus comme une limite posée à l'arbitraire étatique, mais comme un idéal que le 'secteur privé' devrait atteindre, et qu'on lui fait grief de ne pas réaliser. Pour qu'on puisse faire croire qu'elles en avaient un dans le 'service public', les normes en question ont nécessairement dû être privées de leur sens réel : toujours aussi impossibles à identifier, elles restent à l'évidence strictement irréalisables par qui que ce soit, le 'secteur privé' ne faisant pas exception. La différence est que, désormais, [on les accepte] sans examen. Elles peuvent donc servir de prétexte automatique à toutes sortes d'interventions abusives contre [les gens] honnêtes.

"Le vampirisme normatif est donc constitué : le 'droit public' se développe par assassinat du Droit authentique, puis se sert de son cadavre pour [tourmenter] ceux qu'il avait épargnés[188].

Reprenons la pseudo-norme de "non-discrimination", dont nous avons vu qu'elle vise à masquer l'institution bien réelle d'une caste dominante et d'une caste dominée inhérente à l'action étatique. C'est aussi une notion que l'on peut retourner contre les gens honnêtes, qui ne font que disposer paisiblement de leurs biens justement acquis. Car la "discrimination" ne désigne rien d'autre qu'un choix que vous désapprouvez : toute action discrimine, parce que tout choix "préfère et écarte" (von Mises) et qu'on ne peut pas contenter tout le monde et son père (La Fontaine[189]). La notion vise à détourner l'attention du Droit d'agir pour insister sur le mobile de l'action, alors que c'est justement quel que soit le motif moral de celui qui agit que ce Droit existe, ou n'existe pas : méconnaître l'autonomie du Droit au sein des règles morales est la contradiction fondamentale de tous les tenants des politiques de pseudo-ordre moral — "pseudo", parce qu'il est contradictoire de prétendre "imposer la morale" en violant le Droit. Il s'agit là d'ailleurs d'un héritage, d'une transposition aux nouvelles croyances, de l'étatisme clérical, qui ne reconnaissait aucune limite au pouvoir du "souverain", pourvu qu'il fasse et impose le bien. Le "souverain", sous le masque de l'élection, s'incarne désormais dans la bureaucratie d'état, et son "bien" consiste dans les "valeurs démocratiques", produits de son vampirisme normatif propre (notamment les "droits sociaux" qui l'autorisent à violer ad libitum la propriété naturelle), et qui détruisent à nouveau l'autonomie du droit par rapport à la morale que la première notion de droits de l'homme avait permis pour un temps d'opposer entre autres aux politiques de pseudo-ordre moral. En invoquant, donc, à l'encontre de leurs sujets, le prétexte de les empêcher de "discriminer", les hommes de l'état cherchent à leur imposer un pseudo-ordre moral qui viole leurs Droits, et pourrait en principe détruire toute leur liberté de choix. Le même procédé s'emploie (à partir d'analyses plus ou moins marxistes, d'ailleurs), pour l'exploitation elle-même, pour la censure, etc. La politique antitrust n'est qu'un cas particulier de ce procès permanent et multiforme fait aux personnes privées au nom de concepts normatifs dénaturés, et que Ayn Rand dénonçait dès 1962 à propos d'un avatar particulier du procès en "abus de position dominante" : le "pluralisme" de l'information :

"L'astuce consiste à accuser les citoyens privés de violations spécifiques du Droit que [la Déclaration des Droits] interdit à juste titre aux [seuls] hommes de l'état parce que les citoyens privés, eux, n'ont aucun pouvoir de les commettre. Cela permet de délier les hommes de l'état de toute entrave à leurs interventions[190]."

Pareto avait sapé les fondements de son propre critère

Pour oser rappeler des axiomes, et balayer l'idéalisme arbitraire auquel le scientisme conduit paradoxalement, il faut avoir appris à raisonner logiquement, et pour cela avoir admis de le faire. Les dérives du critère parétien traduisent d'abord un manque de rigueur conceptuelle. Or, de ce manque de rigueur, Pareto en avait lui-même semé les germes, puisqu'il refusait, de manière typiquement scientiste, de définir les objets premiers de la science économique, comme le rappelle Rothbard :

"[…] un débat de méthodologie économique […] eut lieu au début du XX^ème siècle entre Pareto et le philosophe Benedetto Croce. Croce […] reprochait à Pareto d'avoir prétendu que la théorie économique était une variante de la mécanique. [il fit] remarquer qu'en mécanique un fait n'est jamais rien d'autre qu'un fait, qui n'a pas à être commenté, ni pour l'approuver ni pour le condamner, alors qu'il est tout à fait possible de juger en bien ou en mal un fait économique. La raison en est que les véritables données de l'économie ne sont pas 'des entités physiques mais des actions. L'objet matériel n'est que la matière brute d'un acte économique[191]' Ce sont par conséquent les actes des personnes qui constituent les faits de l'économie, et ces actes résultent de choix délibérés.

"Dans sa laborieuse réplique, Pareto réaffirme la similitude entre l'économique et la mécanique et, à l'image des positivistes d'aujourd'hui, défend l'utilisation d'hypothèses mécanistes irréalistes comme étant de simples abstractions de la réalité, à la manière supposée des sciences de la nature. Prétendant, en positiviste typique, "ne pas comprendre" le concept de valeur, Pareto écrit :

'Je vois... que vous vous servez du terme de valeur... je ne l'emploie plus parce que je ne sais pas ce que cela signifierait pour d'autres personnes... Le concept de valeur est vague, complexe et ne peut être soumis à la mesure ; par conséquent les équations de l'économique pure établissent des relations entre les quantités des choses, c'est-à-dire des relations objectives, et non des relations entre des concepts plus ou moins précis dans nos esprits[192]'.

Merci à Pareto de bien vouloir admettre que nous avons un esprit : tous les scientistes ne font pas cette concession-là à la réalité — du moins en ce qui concerne les autres qu'eux-mêmes. Cependant, Pareto ne prouve pas pour autant que le concept de valeur ne puisse pas se définir précisément de manière généralement compréhensible. Il lui reproche seulement de ne pas être mesurable (ce qu'on ne saurait, en effet, trop souligner). Le postulat implicite est que "la science, c'est la mesure" (la devise de l'Econometric Society), et qu'on ne saurait établir des vérités à partir des seuls concepts. Or, c'est le genre d'affirmation qu'un seul contre-exemple permet de réfuter : et de ces contre-exemples, disons, L'Action humaine de von Mises est une véritable mine, qui établit à la fois une définition de la valeur que l'on ne peut réfuter sans contradiction — ce qui établit au moins qu'elle est définie — ainsi que l'ensemble des conséquences qui en découlent.

Rothbard poursuit :

"Critiquant la manière dont Croce, à l'évidence, se concentre sur l'essence des actions économiques, dont témoigne son insistance sur le fait qu''il ne faut pas étudier les choses qui résultent des actions mais les actions elles-mêmes', Pareto se plaint que cette méthode serait une vieille erreur scientifique :

'Les anciens imaginaient des cosmogonies plutôt que d'étudier l'astronomie, s'interrogeaient sur les éléments de l'eau et du feu plutôt que d'étudier la chimie. La méthode ancienne voulait partir de l'origine pour arriver aux faits. La science moderne part des faits et progresse très lentement vers l'origine.'

"De façon caractéristique, Pareto met en avant la position matérialiste, positiviste, tirant ses arguments d'une analogie avec la méthode des sciences naturelles, préjugeant entièrement de la question de savoir si les méthodes des sciences de la nature et celles de l'homme doivent ou non être les mêmes. Il conclut alors en affirmant que 'la science procède en remplaçant les relations entre les concepts de l'homme (lesquelles relations sont les premières qui viennent à notre esprit) par des relations entre les choses[193]'.

"Dans sa réponse, Croce dénonce comme arbitraire le choix que fait Pareto de limiter l'objet de la science économique à des quantités mesurables ; quid alors des situations économiques où les objets de l'action ou de l'échange ne sont pas mesurables ? Croce avance que c'est plutôt Pareto qui se conduit en 'métaphysicien'alors que lui, Croce, est le véritable empiriste. En effet,

'le postulat métaphysique implicite que vous faites est... le suivant : que les faits de l'activité humaine sont de même nature que les faits matériels ; que dans un cas comme dans l'autre nous pouvons compter sur la régularité des phénomènes et en déduire des conséquences, sans jamais pénétrer la véritable nature des faits... comment pouvez-vous défendre un tel postulat sans choisir délibérément une métaphysique particulière, qui est celle du monisme […] ? A l'inverse, poursuit Croce, moi je m'en tiens à l'expérience. Elle m'atteste la différence fondamentale entre l'expérience externe et l'expérience intérieure, entre le physique et le mental, entre le mécanique et l'intentionnel, entre la passivité et l'activité […]' Quant à la valeur, elle n'est qu'un concept simplissime, inséparable de toute activité humaine : 'la valeur, nous l'observons immédiatement en nous-mêmes, dans notre propre conscience[194]'.

"Pareto réplique par un exemple type d'incompréhension métaphysique : il ne croit pas que les faits de l'activité humaine soient de même nature que les faits matériels, parce qu'il ne sait pas ce que c'est que la 'nature'. Il poursuit par une répétition de divers exemples exclusivement tirés des sciences physiques, pour montrer quelle est la méthodologie applicable à toutes les disciplines. Il prétend vouloir suivre les 'maîtres de la science positive' plutôt que de vulgaires philosophes.

Rothbard donne en note un autre exemple du scientisme de l'époque :

"Il est intéressant de noter que l'économiste walrasien Joseph A. Schumpeter, dans le seul de ses livres qui n'ait jamais été traduit, Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomie ["La nature et le contenu principal de l'économique théorique[195]"], ait explicitement déclaré que l'économiste ne doit s'occuper que de changements dans les "quantités économiques" comme si elles étaient le produit d'automatismes, sans référence aux êtres humains qui pourraient avoir été impliqués dans de tels changements. Ainsi, la causalité et l'intention seraient remplacés dans la théorie économique par des relations fonctionnelles formalisées mathématiquement[196]."

On notera tout de même que Schumpeter, au moins, admet de se servir du mot Wesen (ici, "nature"), même si c'est pour errer à son sujet. C'est que, logiquement, définir ce qui est productif et ce qui ne l'est pas est une entreprise essentialiste, donc pour le pseudo-expérimentaliste un affreux tissu de philosophades. Il faut pour cela admettre, et maîtriser cette branche de la philosophie qui s'appelle la sémantique : c'est-à-dire, au lieu de professer qu'il ne s'agit que de conventions arbitraires, reconnaître que certains concepts sont valides et que d'autres ne le sont pas, et apprendre à distinguer les vrais des faux.

Hayek qui, comme s'il voulait d'abord se conformer aux usages contemporains, a mis soixante-quinze ans à examiner le concept pour le découvrir défectueux, en donne un exemple à propos de la prétendue "justice sociale" : un concept de justice qui ne peut décrire comme bonne, comme conforme, aucune action précise, est automatiquement faux puisque la justice ou l'injustice doivent être un attribut de tous les actes :

"Il n'y a pas de critère par quoi nous pourrions découvrir ce qui est 'socialement injuste' parce qu'il n'y a pas de sujet qui puisse commettre une telle injustice, et qu'il n'y a pas de règles d'action personnelle qu'il suffirait d'observer dans l'ordre de l'interaction sociale pour assurer aux individus et aux groupes la position qui, en tant que telle […] nous apparaîtrait comme juste. Cela ne relève pas de la catégorie de l'erreur, mais de celle du non-sens, comme le fait de parler d'une 'pierre morale[197]'."

Comme le disait Thomas Sowell :

"Un engagement passionné en faveur de la 'justice sociale' ne peut jamais être un substitut pour le fait de savoir de quoi on parle[198]."

Quand, à la différence de nombre d'économistes et, s'il faut en croire la renommée de Bertrand Russell, de nombre de philosophes, on a compris cela et progressivement appris à en tirer les conséquences, c'est alors que l'on pourra commencer à pratiquer la branche de la philosophie morale qui s'occupe de définir le bon et le mauvais en politique, c'est-à-dire le juste et l'injuste, et qui s'appelle la philosophie politique : philosophie politique dont on ne peut pas se passer pour justifier ou condamner une politique économique quelconque, pour la prôner ou la déconseiller — et si le raisonnement est bien conduit, cela veut aussi dire que, logiquement, elle y suffit. Il est vrai que dans la pratique, seul un génie peut faire de la bonne philosophie politique, c'est-à-dire juger les politiques et les institutions, s'il ne connaît pas leur effets c'est-à-dire s'il n'est pas un économiste professionnel ; cependant, les philosophes politiques n'ont pas logiquement besoin, même s'ils le ressentent, de connaître les conséquences des normes qu'ils envisagent, pour pouvoir les juger : il suffit que la définition du juste respecte les règles — toutes les règles — de la cohérence logique pour être valide. Quoi qu'ils aient pu eux-mêmes en dire, les développements avancés par Rothbard et par Hoppe en la matière ne nécessitent logiquement rien de plus que cette cohérence logique-là. Il est vrai que s'ils n'avaient pas connu la causalité sociale ni la définition valide de la production, c'est-à-dire s'ils n'avaient pas été économistes, ils n'auraient pas trouvé cette définition cohérente. Cependant, Hoppe est bien plus philosophe qu'économiste et c'est un indice du fait que pour prouver la justice, connaître les lois de la causalité sociale n'est pas logiquement nécessaire. Il se trouve être vrai que ce qui est injuste est destructeur et vice-versa, et c'est d'ailleurs un bon résumé des raisons pour lesquelles on trouve des économistes qui se trompent moins sur ce qui est juste que de supposés philosophes ; cependant, pour savoir cela, il faut posséder la définition valide de la justice tout autant que celle de la production et cette définition-là, c'est un raisonnement de philosophie politique qui est censé la fournir. C'est seulement quand, en associant la philosophie à l'économie, on a pour tous les cas prouvé ce lien qu'il devient possible, si l'on veut juger bonne une politique quelconque, de se contenter d'un jugement éclairé d'économiste, sur ce qui est "destructeur" et de ce qui ne l'est pas. Il reste que ce lien entre justice et production est inséparable de leur nature en tant qu'attributs des actes, c'est-à-dire en tant qu'aspects différents d'une même action humaine, de sorte que le jugement politique fondé sur le critère de la production, pas plus que le jugement fondé sur celui de la justice ne peut porter sur autre chose que ces actes-là. De même que ce sont les actions qui sont justes ou injustes, ce sont les actes qui sont productifs ou destructeurs : lorsque, pour avoir étudié l'histoire d'une politique donnée, on prétend, sur la foi de statistiques par exemple, qu'elle aurait "augmenté la production" alors que tous les actes qui la constituaient étaient destructeurs (comme toute politique qui interdirait l'échange volontaire alors que celui-ci est productif par définition) c'est une étude qui a toutes les chances d'avoir confondu une augmentation de la rareté avec celle de la production, en tombant dans l'un des sophismes bien connus qu'engendre toute tentative, par essence matérialiste, de "mesurer" la valeur. Ce qui illustre une conclusion plus générale, à savoir que, pour juger bonne une politique économique, pour la justifier en tant qu'économiste (parce qu'on sait prouver que ce qui est productif est juste), on n'est jamais dispensé de prouver sans contradiction que les actes qui la constituent conduisent eux-mêmes à une production accrue — ou plus exactement, s'agissant de politiques économiques, à une moindre destruction. Et d'ailleurs, comme ce qui résulte d'actes justes est nécessairement juste lui-même, cette preuve-là sera en même temps suffisante. De sorte que l'économiste se trouve dans la même situation que le juriste pour porter ses jugements : c'est toujours en dernière analyse des actes qu'il doit juger, et au nom de principes généraux. C'est-à-dire que la recommandation de l'économiste, comme le jugement du juriste, doit pouvoir se traduire en règles de conduite identifiables.

D. Les instruments d'étude conventionnels ne sont donc pas adaptés à leur objet

Comme le présent propos est de démontrer qu'en matière de concurrence, les rationalisations "scientifiques" de l'étatisme sont incohérentes et arbitraires, les moyens de preuve utilisés sont ceux qui permettront de démontrer cette incohérence et cet arbitraire : la démonstration logique et la réduction à l'absurde pour la première, et pour la seconde la preuve qu'il est impossible d'identifier dans la réalité aucun critère objectif correspondant aux conclusions normatives de la théorie conventionnelle. Le fonds empirique n'a donc nul besoin de consister en une expérience historique telle que la statistique peut la mettre en forme ; l'expérience quotidienne, universelle, de l'action, suffit, qui a progressivement conduit les économistes à former les classifications conceptuelles qu'ils y associent. Comme le rappelle Hoppe :

"à la différence de ce que font les économistes mathématiciens, la tradition centrale de l'école autrichienne, de Menger à Rothbard, avait toujours inébranlablement affirmé que l'ensemble des concepts, opérations et relations de l'économie possèdent un contenu empirique voire opérationnel parfaitement clair et déterminé. Ce n'est qu'en tant que science de la réalité que l'économie peut justifier son existence ; de sorte qu'en économie tous les concepts et relations conceptuelles doivent se rapporter à des objets et à des événements réels — ou du moins qui peuvent exister. Parmi les concepts qui peuvent prétendre à un contenu empirique et opérationnel sans la moindre ambiguïté figurent entre autres l'action (la poursuite délibérée d'un objectif avec des moyens rares), l'appropriation, la propriété et l'agression (la violation de la propriété) ; la consommation, la production et les moyens de production ; l'échange direct, les prix et la contrainte (l'échange forcé) ; l'échange indirect, les instruments d'échange (la monnaie) et le calcul en monnaie ; l'intérêt, le crédit (l'échange inter-temporel) et le capital ; le profit, la perte, l'accumulation et la consommation du capital ainsi que la faillite[199]."

L'instrument de recherche est dicté par l'objet de la recherche. S'il est vrai que mes lectures m'ont convaincu que les statistiques et l'étude historique sont en théorie économique beaucoup moins nécessaires et même moins légitimes qu'on ne me l'avait appris, même le plus empiriste des positivistes — ou le plus positiviste des empiristes — peut reconnaître qu'au moins pour répondre à ces questions-là, la méthode choisie est nécessaire et suffisante.

Après avoir lu toutes ces hérésies, le pseudo-expérimentaliste conscient et organisé pourra objecter ce qui, pour lui, est l'argument ultime : "tout le monde, dira-t-il, sait bien qu'une question dont la solution repose sur la seule argumentation logique n'est en définitive qu'affaire de convention, n'a donc "pas de signification opérationnelle" et par conséquent pas de place dans la science. Qu'il examine donc son propre "comportement", et se demande, lui qui prétend que les énoncés irréfutables ne veulent rien dire, s'il se souvient seulement de la dernière fois où, entendant dire que deux et deux font quatre, ou quelque autre énoncé équivalent, il ne l'avait pas parfaitement compris : en effet, si ces pétitions de principe de sa part n'étaient pas pure bravade, et un tantinet irréfléchie, les énoncés a priori qu'il prétend disqualifier, à commencer par les concepts les plus élémentaires de l'action humaine, lui seraient aussi incompréhensibles que l'énoncé suivant : "Kosova mora postati nezavisnom" — comme Pareto prétendait, sans davantage de vraisemblance, qu'ils l'étaient pour lui-même. Quoi qu'il en soit, ce qu'il s'agit de prouver ici, c'est seulement que les raisonnements avancés à l'appui des politiques de concurrence sont arbitraires, ne sont pas scientifiques, ne peuvent pas se justifier. Par conséquent, si une telle objection de principe pouvait lui permettre de juger que la démonstration est inutile, elle ne devrait que davantage le conduire à partager ses conclusions : car si les jugements normatifs ne sont pas scientifiques mais arbitraires, parce que les définitions sont conventionnelles, etc., tout cela doit aussi être vrai des arguments qui prétendent justifier les politiques en question. Et ceux qui, refusant d'admettre que l'argumentation logique directe appartient à la science, prônent à la place d'"examiner les chiffres" pour porter ensuite des jugements d'opportunité sur le produit de cette recherche, devraient admettre que, selon leur propre parti pris philosophique, ces recommandations-là demeurent subjectives, comme ils prétendent que les jugements philosophiques directs le seraient. Il est vrai que, d'après eux, une meilleure connaissance des faits est censée permettre de réduire la part d'arbitraire que comportent les jugements de valeur ; ils affirmeront même que c'est en cela que la science éclaire nos choix. Cependant, n'est-il pas tout aussi utile — on hasardera même : "scientifique" — de vérifier la cohérence des raisonnements qui prétendent les fonder ? On ne propose rien d'autre ici.

Peut-être l'aura-t-on déjà compris : si un économiste non formé à l'école autrichienne peut se plaindre de ne pas trouver dans la présente analyse ce qu'il attend d'une étude économique de la concurrence, il peut néanmoins admettre que ce choix est justifié par les questions posées. Et s'il veut comprendre ce qui prétend être un progrès conceptuel, c'est-à-dire une tentative pour classer différemment des éléments déjà connus de l'expérience, il admettra que l'on raisonne dans un cadre conceptuel différent. Après tout, c'est à l'école historique allemande que Mises lui-même avait originellement été formé ; et c'est seulement une fois parvenu à une impasse dans ses recherches que la lecture du Methodenstreit des années 1880, entre Carl Menger et Gustav Schmoller a pu le convaincre de changer de méthode[200]. Le refus de principe d'employer sans nécessité équations et graphiques (sans parler des statistiques) n'est donc pas seulement un parti pris dogmatique ni une coquetterie : car ces béquilles intellectuelles ne sont pas seulement, en l'espèce, inutiles au raisonnement : on peut même prétendre qu'elles nuisent à la compréhension des aspects pertinents de la réalité. De même, le choix constant d'une référence au Droit n'est pas seulement guidé par le désir d'intimider l'économiste en lui rappelant sans cesse qu'en fait c'est de justice qu'il s'agit quand on prétend justifier des politiques, domaine qui ne relève pas directement de sa compétence supposée : il s'agit aussi de l'habituer, en matière normative, à raisonner dans les termes plus réalistes d'une action humaine concrète. En effet, la formalisation mathématique l'a par trop habitué à représenter les choix de l'homme par la mécanique indigente des "fonctions d'utilité". Or, celle-ci, par construction, fait abstraction du libre arbitre sans lequel, justement, les questions de norme ne se poseraient pas : il est des ornières mentales où nous sommes sûrs de retomber si nous n'employons pas quelque système pour nous en garder. Employer une autre démarche pour répondre aux questions posées ici serait aussi utile que de chercher à déduire l'âge du capitaine des caractéristiques de son bateau. C'est dire si, en l'occurrence, il aurait été vain de la conformer aux canons d'une approche pseudo-expérimentale.

Chapitre 2 La Logique de l'action et la science du droit

"... bien que le problème d'un ordre social approprié s'étudie de nos jours sous les angles distincts de l'économie, du droit, de la science politique, de la sociologie et de l'éthique, c'est un problème qu'on ne peut embrasser efficacement que comme un tout"

Friedrich A. Hayek[201]

A. La méthode pour sortir de l'impasse

Qu'une étude de théorie économique pure s'intéresse au Droit est là pour surprendre. On s'étonnera de ne pas trouver les savants développements sur les coûts et les avantages respectifs des diverses politiques, sur lesquels on fonderait des recommandations de politique économique. C'est qu'il faut d'emblée tirer les conséquences intellectuelles du parti méthodologique qui a été pris ici. Tout le monde reconnaît désormais que l'analyse de la "concurrence parfaite" qui sert presque toujours, y compris implicitement, de point de départ à l'étude de la concurrence, et fonde dans son principe la prétention de l'améliorer, ne rend pas compte d'un grand nombre des phénomènes qui la caractérisent. On a donc raffiné l'approche et peut aujourd'hui prétendre traiter des questions exclues du modèle de base, telles que la production et de la transmission des informations (qui explique le rôle des marques et certaines formes d'organisation), ou celle de la possibilité d'entrer sur un marché (traitée par la théorie des marchés "contestables"). Les spécialistes n'en partent pas moins toujours du même modèle de référence pour en tirer des normes, quitte à lui apporter ensuite des améliorations ou des corrections pour mieux le conformer aux observations. S'il n'existait pas une tradition autre, cette étude (à supposer qu'elle eût alors été entreprise) reprendrait certainement ces analyses alors qu'elle ne fait ici que mentionner leur existence. Tout au plus mettrait-elle l'accent, par souci de tempérer l'intervention de l'Etat, sur les risques de voir les déterminismes propres à la décision publique éloigner celle-ci de ce que la théorie présente comme désirable. Et il est de fait que les politiques antitrust, notamment sous les administrations républicaines de Reagan et Bush, ont su, prenant en compte les ajouts successifs au tronc principal de la doctrine, prendre leurs distances avec l'interventionnisme a priori de leurs prédécesseurs. Au point que Dominic Armentano a pu dire :

"Oui, nous faisions bien des progrès. Le nombre des plaintes d'origine privée avait diminué. Le nombre des grosses affaires visant au démantèlement introduites par le Justice Department était lui aussi tombé. La FTC[202] se tenait relativement tranquille. La critique des politiques de concurrence par l'école autrichienne et celle de Chicago avait eu quelque effet sur les autres universitaires, sur la communauté des juristes et même dans le monde des tribunaux[203].

Aux Etats-Unis, au moins, les journalistes économiques savent désormais que les libéraux s'opposent aux politiques antitrust, les uns parce qu'ils les voient toujours "détourner" par les puissants afin d'entraver la concurrence (ce sont les empiristes), les autres parce qu'ils rejettent le modèle de départ, et depuis longtemps : n'oublions pas que sa réfutation par Rothbard date presque de quarante ans[204] ! Armentano rappelle qu'il écrivait déjà en 1986…

"que, si nous nous imaginions que les politiques de concurrence étaient mortes, nous nous préparions une grosse déception pour l'avenir. Nous avions pourtant une occasion en or d'abolir la législation antitrust. J'avais affirmé que si nous ne la supprimions pas, nous finirions par nous retrouver, après la relève des bureaucrates, avec une nouvelle fournée de poursuites."

… Lesquels nouveaux bureaucrates sont en effet venus, qui aux sophismes anciens ont inventé de nouveaux avatars, et réussi à casser l'essor de l'industrie informatique ; d'où la nécessité de leur tordre définitivement le cou :

"[… N]ous ne nous débarrasserons jamais de ces politiques tant que nous n'aurons pas éliminé les théories fausses de la concurrence et du monopole qui inspirent l'establishment en la matière. Ce à quoi nous avons affaire en l'espèce, ce sont des théories de la concurrence qui sont fausses et des conceptions du "pouvoir de monopole" qui sont détestables. Aussi longtemps que ces idées mal fondées perdureront, nous aurons de mauvaises politiques[205].

Alain Besançon, en présentant sa propre explication, fort réaliste, de l'économie soviétique, décrivait en ces termes une théorie dominante au moment où l'on ressent le besoin de la remplacer :

"Ce schéma permet d'organiser les faits d'une façon assez satisfaisante, tout comme le système ptoléméen rendait compte du mouvement des planètes, à condition d'ajouter un nombre suffisant d'épicycles. Cependant, les dissidents ont les yeux fixés sur d'autres faits, ou bien pondèrent différemment les mêmes faits, de sorte que les épicycles ne parviennent plus à remplir leur fonction, et que le schéma en perd tout crédit. On ne sortira du dialogue de sourds que si le contestataire fait l'effort de proposer un autre schéma théorique d'ensemble, capable de rendre compte de ces mêmes faits plus exactement, plus logiquement et surtout plus économiquement. Il faut parvenir à un gain 'copernicien' de clarté, de simplicité, de précision, de prévision. C'est un tel schéma que j'ai l'intention d'esquisser[206].

C'est que cette étude propose : il s'agit d'abord de contester le choix de fonder l'analyse des structures industrielles sur une référence à la "concurrence parfaite", ainsi que les conséquences qu'on prétend en tirer. Parce qu'elle n'avait pas du tout été élaborée pour cela, celle-ci fait complètement abstraction des raisons pour lesquelles la concurrence concrète existe sous les traits que nous lui connaissons dans l'expérience directe :

"Il semble qu'on se rend de plus en plus compte parmi les économistes que ce dont ils ont débattu au cours des années récentes sous le nom de 'concurrence' n'est pas la même chose que ce qu'on appelle ainsi en langage ordinaire [... C]e dont discute la théorie de la 'concurrence parfaite' a aussi peu de titres que possible à se faire appeler 'concurrence' et […] ses conclusions sont de peu d'utilité pour guider la politique. La raison me semble en être que cette théorie suppose de bout en bout que l'état du monde que la concurrence est précisément censée réaliser (ou approcher) existe déjà, et que si la situation postulée par la théorie de la 'concurrence parfaite' existait jamais, non seulement cela rendrait vaines toutes les activités que le verbe 'rivaliser' implique, mais les rendrait virtuellement impossibles (Friedrich Hayek[207])."

La tradition praxéologique

Ces activités, notre critique se référera au contraire à une tradition qui les a maintenues au centre de l'analyse, en faisant passer au second plan d'autres aspects en fait moins pertinents, tels que le souci de l'"équilibre général", celui du "long terme", ou celui de la prévision. Cette tradition, issue des sciences morales, on l'appellera, à la suite de Ludwig von Mises et Murray Rothbard, la tradition "praxéologique", parce qu'elle se veut la théorie de l'action humaine. Elle définit l'objet de l'économie politique comme l'étude des conséquences logiques du fait que l'homme agit[208]. A la suite de Schumpeter, Emil Kauder, Raymond de Roover[209], et Marjorie Grice-Hutchinson[210], Rothbard fait remonter cette tradition au moyen-âge :

"Il convient désormais de trouver la genèse de la théorie économique, ainsi que de l'approche libérale, dans la Scolastique médiévale. Contrairement aux idées reçues, la Scolastique ne s'arrête pas à saint Thomas d'Aquin. Elle commence, certes, avec lui ; cependant, elle se développe par la suite. Et c'est en Espagne qu'elle culmine au XVI^ème siècle, avec l'Ecole de Salamanque[211]. Bien loin d'être des adeptes de la valeur-travail, du coût de production et du statut personnel, les Scolastiques étaient ce que nous pourrions appeler des proto-autrichiens. Le but de la production est la consommation, et ils avaient découvert que la valeur et le prix des produits est déterminé par leur utilité telle que les consommateurs la perçoivent, en interaction avec la rareté relative des biens et autres ressources[212].

Parmi ces scolastiques, on peut mentionner Pierre de Jean Olivi, Franciscain de Narbonne du début du XII^èmesiècle et auteur d'une analyse de la valeur comme phénomène de la conscience et presque déjà comme portant sur l'objet de l'action plutôt que sur une classe de produits[213]. Un siècle et demi plus tard, Saint Bernardin de Sienne reprend cette analyse[214], qui a d'ailleurs permis à la plupart des économistes antérieurs à Adam Smith d'expliquer le paradoxe de la valeur par l'utilité et la rareté relative, sans aller plus loin. C'est Adam Smith, en introduisant la notion purement hypothétique d'"équilibre de long terme" et Ricardo, en inventant une "valeur naturelle" sans rapport non plus avec les prix réellement pratiqués, qui devaient accréditer l'idée d'un "paradoxe de la valeur" non encore résolu[215].

Les économistes français, au début du XIX^è^me siècle, n'ont fait que continuer cette tradition. Le principe en est posé par Destutt de Tracy, dont le Traité d'économie politique constitue la quatrième partie des Elémens d'idéologie (sic), l'"idéologie" étant entendue, même si l'on y trouve parfois quelques traces de scientisme (nous sommes à l'époque où l'on rédige le Code civil), comme l'"étude des idées" :

"Le Traité qu'on va lire forme la quatrième partie de mes Elémens d'Idéologie (les trois premières composent le traité de l'entendement, et celle-ci est la première du Traité de la Volonté) ; et peut-être tire-t-il quelque avantage d'être ainsi placé. Car après avoir vu comment se forment nos connaissances et toutes nos idées, et comment de ces idées naissent tous nos besoins et tous les moyens que nous avons d'y pourvoir, le lecteur se trouve naturellement très-bien disposé à examiner quelle est la meilleure manière d'employer toutes nos facultés physiques et intellectuelles à la satisfaction de nos divers besoins. Or c'est là l'objet d'un Traité spécial d'Economie politique. Cependant, comme beaucoup de personnes désirent étudier directement cette utile science, et ne se soucient pas de remonter plus haut et de se livrer à des recherches qu'ils croient être de la métaphysique, et qui ne sont que de la vraie logique (...), je crois leur être agréable, en leur présentant cet ouvrage séparé de ses antécédens. J'ai seulement eu la précaution d'y laisser une Introduction, dans laquelle j'explique comment, de notre faculté d'avoir des volontés et des sentimens, naissent en nous les idées de propriété, de richesse, de liberté, de droit et de devoirs, et quelques autres[216]."

De la praxéologie française, Jean-Baptiste Say

"C'est Say qui fut l'héritier authentique de la tradition française, proto-autrichienne, du laissez-faire développée au XVIII^ème siècle[217]."

et Frédéric Bastiat sont les plus grands représentants. Pour eux, la théorie économique se déduisait naturellement de l'expérience personnelle commune à chaque être humain. Rothbard note que,

"dans l'imposante introduction de son magnum opus, le Traité d'économie politique, Jean-Baptiste Say se plaint que :

'[Des] personnes habiles dans d'autres sciences et trop étrangères à celle-ci, s'imaginent, de leur côté, qu'il n'y a d'idées positives que les idées mathématiques et les observations faites avec soin dans les sciences naturelles ; elles s'imaginent qu'il n'y a pas de faits constants et de vérités incontestables dans les sciences morales et politiques ; qu'elles ne sont point par conséquent de véritables sciences, mais seulement des corps d'opinions hypothétiques[218]...'

Il est vrai que c'était une époque où l'on était suffisamment formé aux humanités pour que Chateaubriand puisse écrire :

"Les mathématiques, loin […] de prouver l'étendue de l'esprit dans la plupart des hommes qui les emploient, doivent être considérées, au contraire, comme l'appui de leur faiblesse, comme le supplément de leur insuffisante capacité, comme une méthode d'abréviation propre à classer les résultats dans une tête incapable d'y arriver d'elle-même. Elles ne sont que les signes généraux d'idées qui nous épargnent la peine d'en avoir, des étiquettes numériques d'un trésor que l'on n'a pas compté, des instruments avec lesquels on opère, et non des choses sur lesquelles on agit. Supposons qu'une pensée soit représentée par A et une autre par B : quelle prodigieuse différence n'y aurait-il pas entre l'homme qui développera ces deux pensées, dans leurs différents rapports moraux, politiques et religieux, et l'homme qui, la plume à la main, multipliera patiemment son A et son B, en trouvant des combinaisons curieuses, mais sans avoir autre chose devant l'esprit que les propriétés de deux lettres stériles ?

"Mais si, exclusivement à toute autre science, vous endoctrinez un enfant dans cette science qui donne peu d'idées, vous courez les risques de tarir la source même des idées de cet enfant, de gâter le plus beau naturel, d'éteindre l'imagination la plus féconde, de rétrécir l'entendement le plus vaste. Vous remplissez cette jeune tête d'un fracas de nombres et de figures qui ne lui représentent rien du tout ; vous l'accoutumez à se satisfaire d'une somme donnée, à ne marcher qu'à l'aide d'une théorie, à ne jamais faire usage de ses forces, à soulager sa mémoire et sa pensée par des opérations artificielles, à ne connaître et finalement à n'aimer que ces principes rigoureux et ces vérités absolues qui bouleversent la société.

"On a dit que les mathématiques servent à rectifier dans la jeunesse les erreurs du raisonnement. Cependant, on a répondu très ingénieusement et très solidement à la fois que pour classer les idées, il faut premièrement en avoir ; que prétendre arranger l'entendement d'un enfant, c'était vouloir arranger une chambre vide. Donnez-lui d'abord des notions claires de ses devoirs moraux et religieux ; enseignez-lui les lettres humaines et divines : ensuite, quand vous aurez donné les soins nécessaires à l'éducation du coeur de votre élève, quand son cerveau sera suffisamment rempli d'objets de comparaison et de principes certains, mettez-y de l'ordre, si vous le voulez, avec la géométrie.

"En outre, est-il bien vrai que l'étude des mathématiques soit si nécessaire dans la vie ? S'il faut des magistrats, des ministres, des classes civiles et religieuses, que font à leur état les propriétés d'un cercle ou d'un triangle ? On ne veut plus, dit-on, que des choses positives. Hé, grand Dieu ! qu'y a-t-il de moins positif que les sciences, dont les systèmes changent plusieurs fois par siècle[219] ?"

"[Justement, remarque Rothbard, Say note par ailleurs, comme Ludwig von Mises le fera un siècle et demi plus tard, que] la différence entre l'économie politique et la statistique est la même qu'entre la théorie et l'histoire économiques. La première est fondée avec certitude sur des principes généraux universellement observés et reconnus ; par conséquent,

'l'économie politique, au contraire [des généralisations empiriques fondées sur la statistique] est établie sur des fondements inébranlables, du moment que les principes qui lui servent de base sont des déductions rigoureuses de faits généraux incontestables[220]. Parmi ces sciences [morales et politiques], l'économie politique est peut-être celle où l'on est parvenu à établir avec le plus de sûreté ces principes qui ont le caractère de certitude[221]'. La statistique, à l'inverse, ne fait que rapporter les traits sans cesse changeants des événements particuliers, 'les faits qu'elle nous rapporte, comme ceux que rapporte l'histoire, sont plus ou moins incertains et nécessairement incomplets[222].'

"Outre cela, [poursuit Rothbard,] Jean-Baptiste Say avait pressenti la conception praxéologique des événements historiques et des données statistiques, qui les désigne eux-mêmes comme des faits complexes nécessitant une explication.

'Elle [la statistique]peut plaire à la curiosité, mais ne la satisfait pas utilement quand elle n'indique pas l'origine et les conséquences des faits qu'elle consigne ; et lorsqu'elle en montre l'origine et les conséquences, elle devient de l'économie politique[223]".

"Say, poursuit Rothbard, présente un aperçu extrêmement judicieux de la nature et des conséquences probables de l'application des mathématiques à l'économie politique. Il avance que la méthode mathématique, avec son apparence d'exactitude, ne peut que fausser gravement l'analyse de l'action humaine qualitative en exagérant et en simplifiant à l'excès les principes correctement fondés de l'économie politique[224]. Ceux qui ont prétendu le faire

'n'ont pu énoncer ces problèmes en langage analytique sans les défaire de leur complexité naturelle, au moyen de simplifications et de suppressions arbitraires, avec les conséquences, insuffisamment appréciées, qu'ils changeaient toujours la condition du problème et viciaient toutes ses résultats ; cela fait qu'on ne peut déduire de tels calculs aucune autre inférence que celles qui se dégagent de la formule arbitrairement postulée[225]."

Et c'est ainsi qu'on en vient à théoriser la concurrence à partir de postulats qui vident de sens tous les actes qui la constituent dans la réalité. D'autres tenants conscients d'une économie fondée sur le fait de la pensée humaine sont en Grande-Bretagne J. E. Cairnes, Nassau William Senior[226] et Lionel Robbins (celui de 1934)[227]. Cairnes, rappelle Rothbard, insiste sur la méthode spécifique des sciences morales :

"après avoir convenu avec Mill qu'il ne peut y avoir d'expériences contrôlées dans les sciences sociales, ajoute que ces dernières ont en revanche un avantage décisif sur les sciences physiques, à savoir que dans ces dernières,

"les hommes n'ont aucune connaissance directe des principes premiers de la physique. […] la preuve ultime de toutes ces lois est en dernière analyse que, si nous supposons qu'elles existent, elles rendent compte des phénomènes observés."

"A l'inverse, cependant,

"L'économiste part d'une connaissance certaine des causes ultimes. Il est déjà, dès le début de son entreprise, dans la position que le physicien n'atteint qu'après des décennies de recherche laborieuse. Si quiconque doute de cela, il lui suffit de se demander ce que sont... les principes ultimes qui gouvernent les phénomènes économiques : certaines sensations de l'esprit ou certaines tendances […] des êtres humains [...] il suffit […] que nous nous posions la question pour pouvoir déduire une connaissance directe de ces causes à partir du contenu de notre conscience, et de notre perception des événements extérieurs. Quiconque se lance dans une industrie quelconque est conscient des motifs qui le poussent à agir de la sorte. Il sait qu'il le doit à un désir de posséder de la richesse, pour une raison ou pour une autre. Il sait que suivant ses lumières il s'acheminera vers cette fin par le chemin le plus court qui lui sera ouvert[228]."

Senior insiste pour sa part sur le rôle de l'esprit humain :

"Les sciences physiques, […] qui ne traitent que de grandeurs et de tentatives d'explication... Passent presque complètement sous silence le phénomène de la conscience […] à l'inverse, les sciences et les arts de l'esprit tirent leurs prémisses presque exclusivement de la conscience humaine. Les principaux sujets qui leur sont familiers traitent du fonctionnement de l'esprit humain."

Et nous avons vu la praxéologie s'opposer au positivisme naissant dans la critique de Vilfredo Pareto par Benedetto Croce en 1900[229].

L'école autrichienne

L'école de pensée qui maintient aujourd'hui cette conscience aiguë du fait que la théorie sociale doit partir du fait de la pensée est l'école autrichienne, celle de Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk, Ludwig von Mises, Murray Rothbard, Hans-Hermann Hoppe[230]. Aujourd'hui, c'est principalement aux Etats-Unis que les économistes autrichiens la conservent : ils s'opposent à la science économique pseudo-expérimentaliste en affirmant que son objet n'est pas de rechercher des lois déterministes entre des grandeurs mesurables[231] mais d'étudier la société comme un processus d'interaction entre des personnes, guidées par des idées conscientes. C'est dire que l'économie autrichienne rétablit l'activité de l'esprit au centre des phénomènes économiques. L'esprit humain y est — parce qu'il l'est dans les faits — à la fois la source de la production et le siège des jugements de valeur.

L'analyse inclut la création et la nouveauté

La conséquence est que la notion de création, aussi bien de valeur que d'information, c'est-à-dire de nouveauté et d'histoire vécue, peut y demeurer centrale dans l'analyse alors que dans le modèle de l'équilibre général, il ne se passe par définition rien de ce qui n'était pas décrit au départ. Comme le dit Ludwig Lachmann :

"C'est le contraste entre ceux [de Lausanne] qui se limitent à déterminer les grandeurs appropriées des éléments d'un système (les conditions de l'équilibre) et ceux (les autrichiens) qui cherchent à expliquer les éléments en termes des actes de la pensée des individus qui les forment. La plupart des penseurs autrichiens étaient vaguement conscients de ce contraste, mais avant Hans Mayer, Mises et Hayek ils étaient incapables de l'exprimer de façon concise. La validité du modèle de Lausanne est limitée à un monde stationnaire. L'arrière-plan de la théorie autrichienne, par contraste, est un monde de changement continuel dans lequel les plans doivent être conçus et sans arrêt révisés[232]."

L'approche mécaniste de l'équilibre général appartient à la tradition newtonienne, qui se représente le changement (ou, suivant l'idée qu'on s'en fait, échoue à le représenter) suivant les termes d'Henri Bergson :

"comme une succession d'états, dont chacun est homogène... et par conséquent n'est pas en lui-même sujet au changement." (L'évolution créatrice).

C'est aussi ce que remarquent Gerald P. O'Driscoll et Mario Rizzo dans The Economics of Time and Ignorance :

"Par conséquent, tout mouvement doit trouver sa source en-dehors du système, en somme il doit être exogène. Un système newtonien n'est qu'une juxtaposition d'états statiques et ne peut engendrer le changement de manière endogène. Chaque période (ou point) est donc isolée.

"En conséquence, ou bien nous avons la simple continuation d'une période (absence de changement) ou bien nous avons du changement sans la capacité de savoir comment la période précédente pourrait l'avoir engendré. C'est le problème fondamental de la méthode de la dynamique comparative qui est déduite de la théorie de l'équilibre partiel de Lindahl[233].

"Comme chaque période est en équilibre temporaire, nous ne pouvons examiner le changement qu'en nous demandant ce que serait le nouvel 'équilibre' si un autre ensemble de données était appliqué au système."

A la conception du temps de Newton, où rien de nouveau ne se passe après que les "conditions initiales" ont été posées, les autrichiens O'Driscoll et Rizzo opposent le temps "réel" familier aux philosophes, où la présence de l'esprit humain compose une histoire parce qu'il crée sans arrêt de la nouveauté — "à titre secondaire", aurait dit saint Thomas d'Aquin. Si on veut symboliser cette opposition par deux figures dans l'histoire de la connaissance, on peut dire que l'économie autrichienne choisit l'"évolution créatrice" de Bergson contre le déterminisme mécaniste de Laplace et, s'il lui fallait choisir entre deux scientismes, préfère au scientisme du XIX^èmesiècle celui du XX^è^me que décrit Philippe Nemo et qui, au moins, reconnaît en principe que prévoir exactement l'état de la société à venir est pour toujours impossible :

"C'est le paradigme méta-scientifique des 'ordres polycentriques' formulé dans les années 1940 notamment par Michael Polanyi et développé depuis une trentaine d'années par les théoriciens des 'systèmes auto-organisés' qui voient dans la représentation d'un ordre non commandé de l'extérieur la clé de l'explication rationnelle des phénomènes complexes[234]."

"La théorie de l'ordre spontané est reprise par Karl Popper, Karl Nagel, Michael Polanyi. Elle débouche sur la cybernétique et la théorie des systèmes auto-organisés. Hayek a connu de longue date les auteurs qui devaient avoir un rôle dans l'histoire de ces dernières théories, par exemple Ludwig von Bertalanffy ou John von Neumann... Pour les théoriciens de l'auto-organisation, l''autonomie' des systèmes [...] signifie qu'ils se sont faits 'tout seuls' et continuent à se réguler 'tout seuls'. Ces systèmes se distinguent radicalement des artefacts cybernétiques à 'entrée-sortie' qui sont programmés d'avance par l'ingénieur pour obéir à des 'commandes' ou à des 'asservissements' venus de l'extérieur[235]."

Certains auteurs ont vu dans l'"équilibre général" lui-même un ordre interactif. Hayek lui-même, disciple de von Wieser, ne le trouvait pas mauvais comme illustration du principe :

"Je considère même que le grand avantage de la technique mathématique est de nous permettre de décrire, au moyen d'équations algébriques, le caractère général d'un système même lorsque nous sommes ignorants des valeurs numériques qui détermineront sa concrétisation particulière. Nous aurions difficilement pu atteindre cette image globale des interdépendances mutuelles entre les différents éléments d'un marché sans cette technique algébrique[236]."

C'est tout de même encore un paléo-scientisme : le modèle, s'il abandonne ses prétentions à prédire, n'en demeure pas moins une mécanique déterministe, où tout acte — on devrait plutôt dire tout mouvement — trouve en fait sa source en dehors de lui-même, et qui exclut précisément la question de l'information qui intéresse si fort les théoriciens de la complexité ; aussi emprunte-t-elle encore beaucoup plus au rêve panoptique du début du XIX ^è^me siècle qu'à la théorie contemporaine des systèmes. Il est vrai que Hayek admet encore une approche expérimentale de l'économie théorique, alors que les autrichiens purs tels que Mises, Rothbard et maintenant Hoppe la rejettent, en expliquant très exactement pourquoi[237]. Il faut rappeler qu'à l'Université de Vienne, Hayek était démocrate-social et disciple de von Wieser, économiste de l'école de Lausanne avant de rencontrer von Mises à l'Institut für Konjunkturforschung, et de comprendre l'impossibilité des plans socialistes.

C'est pourquoi il y a lieu de conserver aussi l'appellation de "scientisme" pour les métaphores biologiques de l'économie, dans la mesure où celles-ci continuent, selon la définition de Rothbard, "d'appliquer inconsidérément certaines méthodes des sciences de la nature au domaine de l'action humaine." Néanmoins, elles constituent un progrès par rapport à un scientisme dont le modèle serait l'astronomie et plus généralement la physique mécanique, et pour qui le rêve ultime serait que la description d'un état du système permette de rendre compte de la totalité de ses états antérieurs et subséquents.

De même des tentatives que font les économistes mathématiciens pour introduire l'incertitude dans leurs modèles consistent à remplacer des variables certaines par des variables aléatoires : c'est une formalisation de l'ignorance qui peut bien tenter de décrire la manière dont les gens prennent des décisions en incertitude, mais préjuge encore de notre connaissance de l'avenir. Elle ne peut pas introduire l'essentiel, à savoir la création continue de valeur et d'information.

Un nouveau type de modèles est récemment apparu en théorie financière, qui consiste à décrire un flux continu de changements sur le marché comme une suite de signaux imprévisibles. Cette approche a l'immense avantage d'habituer les théoriciens à reconnaître, du moins dans certains domaines, que la société est opaque à l'ambition de la maîtriser intellectuellement et que les effets combinés des décisions personnelles de chacun sont trop complexes pour être précisément prévus. Elle a l'avantage de systématiser l'idée qu'il n'existe pas de profit certain, la proposition probablement la plus féconde de l'économie politique, puisque non seulement elle permet de prouver qu'il n'y a ni gaspillage ni exploitation sur un marché libre mais en plus, comme on peut aussi l'appliquer en-dehors du marché, elle peut servir à décourager les ambitions prédatrices de ceux qui voudraient porter leurs efforts vers la spoliation légale. A cet égard, elle illustre bien à quel point les recherches faites par les théoriciens de la finance pour gagner de l'argent éliminent les erreurs plus rapidement que celles qui sont commandées aux économistes par les hommes de l'Etat pour rationaliser et prétendre guider leurs ingérences (nous verrons ce point plus tard à propos des effets de l'étatisme sur la perception des phénomènes économiques).

Etudier les actes de la pensée

L'approche suivie ici, l'approche autrichienne, entend proscrire tout scientisme ; analyser les idées plutôt que de quantifier, décrire les choix fondés sur l'information produite plutôt que des automatismes, apprécier l'efficacité productive à partir de normes cohérentes plutôt que de porter des appréciations subjectives sur des grandeurs qu'on aura fait semblant de mesurer. Ce qui est en question, c'est de juger une politique, et c'est une méthode qui permet de définir l'optimum économique de façon objective et non contradictoire. Cela a plusieurs conséquences : tout d'abord, au lieu de s'interdire de raisonner sur ce qui ne peut s'y prêter, on se passera au contraire de ce qui suppose une mesure chiffrée. Une théorie économique qui reconnaît, comme Destutt de Tracy, que son objet est d'abord l'étude des idées qui guident l'action, idées créées à tout moment (aussi bien les informations particulières que les jugements de valeur), s'accommode mal de techniques qui supposent la possibilité d'une mesure.

Comme on ne mesure pas une idée, on ne mesure ni la valeur ni le coût : les prix ne sont que des repères des préférences, et non pas des mesures de la valeur. Il est vrai qu'à la fin d'un échange marchand dans un cadre concurrentiel, la valeur des objets échangés est aussi proche que possible aux yeux de chacune des parties, et que d'autre part l'action incessante des personnes tend à égaliser la valeur, toujours à leurs yeux, des biens substituables comme le sont les unités monétaires. Cependant, cela ne permet pas de faire de la monnaie une "mesure" de la valeur. Ce qui se rapproche le plus d'une "mesure" est le rang auquel l'action observée se place implicitement sur l'échelle de préférences de celui qui agit au moment où il agit. Ainsi, le prix en monnaie d'un produit signale que l'acheteur a préféré ce dernier à la quantité d'argent donnée en échange, et que le vendeur a fait l'inverse. On s'en veut d'avoir à rappeler ces faits, que reconnaissent d'ailleurs la plupart des économistes ; mais c'est que la plupart font ensuite comme s'il n'y avait pas lieu d'en tirer aucune conséquence : l'innovation, ici, consistera donc à tirer les conséquences en question.

Reconnaître que ce sont les idées qui guident l'action et que de l'information, à savoir des idées nouvelles apparaissent sans arrêt, implique aussi que les gens réagiront de manière nécessairement différente à des instants donnés face à des situations apparemment semblables. Comme l'explique Cachanosky :

"C'est justement sur ce point, du déterminisme contre l'indéterminisme, qu'apparaît la différence de nature entre les sciences naturelles et les sciences de la société : alors qu'il est présent dans les sciences de la nature, il ne l'est pas dans les sciences sociales. La découverte de la théorie "subjective" de la valeur signifiait "bien plus que la substitution d'une théorie plus satisfaisante du marché à une autre qui l'était moins[238]."

"La révolution marginaliste n'a pas seulement fait apparaître que les phénomènes du marché sont les conséquences logiques de jugements de valeur personnels, mais a révélé en outre que les problèmes épistémologiques [d]es sciences naturelles et sociales sont différents. Les idées épistémologiques de J. B. Say, N. W. Senior, et J. S. Mill y ont gagné un nouvel élan et une nouvelle solidité.

"Le point-clé est que les facteurs extérieurs à l'esprit ne déterminent pas les évaluations subjectives qui sont la base fondamentale de la théorie économique. A la différence des objets et des animaux, l'homme peut décider de sa propre conduite. 'Libre arbitre' signifie que les idées qui sont engendrées dans l'esprit de l'homme ne sont pas déterminées de la même manière que le sont les phénomènes de la nature. La présence ou l'absence d'un certain facteur peut affecter de manières différentes les évaluations de chacune des personnes à des moments différents. A l'évidence, cela ne veut pas dire que les facteurs externes n'aient pas d'influence sur la pensée et notamment les jugements de valeur, ni sur les actions des individus ; ils le font sans l'ombre d'un doute. Ce que l'on veut dire par 'indéterminisme de la pensée' est que ces facteurs externes n'influencent pas de manière univoque le résultat des idées et des jugements de valeur.

"Il existe évidemment des gens qui nient que l'homme agit librement et soutiennent au contraire que sa conduite est déterminée. Des exemples de cette position sont le polylogisme de Marx, d'après lequel la classe sociale à laquelle un homme appartient déterminerait ses idées ; en psychologie nous avons le béhaviorisme, qui soutient que la conduite humaine est déterminée par les influences du milieu ambiant externes à l'individu[239]."

Alors que l'économie mathématique et l'économétrie s'attachent à décrire les aspects déterministes de l'action (si l'on peut appeler "action" des mouvements déterminés), le cadre de l'analyse autrichienne est d'emblée indéterministe ; cela veut dire que la notion de "fonction" qui suppose l'existence de constantes, devient elle aussi inutilisable. Comme le disait Murray Rothbard :

"les relations mathématiques sont fonctionnelles, à savoir que les variables sont interdépendantes, et identifier la variable causale dépend de celle que l'on tient pour donnée et de celle que l'on change. Cette méthode est appropriée en physique, où les entités ne fournissent pas en elles-mêmes les causes de leurs actions mais sont au contraire déterminées par des lois quantitatives exactes qu'on peut découvrir quant à leur nature et à celle de leurs relations. En revanche, dans l'action humaine, le libre choix de la conscience humaine est la véritable cause, et cette cause-là entraîne certains effets. Le concept mathématique de 'fonction' interdéterminante est donc inapproprié. A la vérité, le concept même de 'variable' utilisé si fréquemment en économétrie est illégitime, car la physique ne peut déduire des lois qu'en découvrant des constantes. Le concept de variable n'a de sens que s'il y a des choses qui ne sont pas variables, mais constantes. Or dans l'action humaine, le libre arbitre interdit toute constante quantitative (y compris des unités constantes de mesure). Toutes les tentatives pour découvrir de telles constantes (telle que la stricte théorie quantitative de la monnaie ou la 'fonction de consommation' keynésienne ) étaient par leur nature même vouées à l'échec[240]."

Ce que les pseudo-expérimentalistes considèrent comme une limite à l'approche expérimentale, les praxéologistes le tiennent pour une impossibilité. Et s'ils peuvent le dire avec confiance, c'est parce qu'ils savent la remplacer avantageusement : car de son côté, le raisonnement logique est, pour sa part parfaitement approprié à une théorie de l'action volontaire : en effet, sa nature est la même — la pensée conceptuelle, le langage naturel — que celle des raisonnements qui conduisent à l'action (et c'est aussi pourquoi ils ne voient pas ce que peuvent gagner les économistes mathématiciens qui prétendent rendre compte des jugements de valeur en d'autres termes que ceux dans lesquels on les formule). Ceux-ci peuvent expliquer que leur formation les amène à se trouver plus à l'aise dans le raisonnement mathématique que dans le raisonnement logique (quand ils ne commettent pas la faute de l'appeler "intuitif"). Ils sont libres d'essayer de leur côté de décrire les mêmes phénomènes ; mais ils risquent fort de perdre de vue la réalité concrète sans décrire pour autant des phénomènes que le langage naturel ne saurait décrire — car en économie, c'est de pensées et d'actes qu'il s'agit. Nous avons déjà vu Jean-Baptiste Say, dans son Traité d'économie politique (1803) rappeler les faux postulats que doivent admettre ceux qui veulent employer les mathématiques en économie ainsi que les faits dont ils ne peuvent plus tenir compte, et conclure :

"qu'on ne peut tirer d'autre conclusion de ce genre de calculs que celle qu'on aurait déduites de ces formules arbitrairement postulées[241] (cf. supra).

Ludwig von Mises en déduisait que l'économie mathématique est une approche stérile, parce que :

"Les problèmes de l'analyse du processus [de marché], à savoir le seul problème économique qui ait une importance, défient toute approche mathématique […] les équations différentielles de la mécanique sont censée décrire précisément les mouvements concernés à tout instant vécu. Les équations des économistes n'ont aucun rapport avec les conditions telles qu'elles existent réellement à chaque instant de l'intervalle de temps entre l'état de non-équilibre et l'état d'équilibre. Il n'y a que ceux qui sont complètement obnubilés par la pétition de principe que la théorie économique doit être une pâle copie de la mécanique, pour sous-estimer le poids de cette objection[242]."

Mises ne faisait d'ailleurs que rappeler, à presque un siècle d'intervalle, les limites posées par J. E. Cairnes :

"à moins que l'on puisse démontrer soit que les sensations mentales peuvent s'exprimer sous des formes quantitatives précises, soit que les phénomènes économiques ne dépendent pas des sensations mentales, je suis incapable de voir comment on pourrait éviter d'arriver à cette conclusion [que la mathématique est inutilisable][243]

C'est pourquoi, explique Juan Carlos Cachanosky :

"Les économistes autrichiens Ludwig von Mises et Friedrich A. Hayek, depuis plusieurs décennies, ont analysé 'verbalement' les implications logiques du comportement humain dans des conditions réelles, dont on pourrait dire qu'elles sont opposées à celles du modèle de l'équilibre général. Cette méthode leur a permis d'arriver à une théorie d'une haute valeur explicative[244]."

A quoi servent les statistiques

Si les praxéologistes successifs ont tellement attiré l'attention sur les limites de l'emploi des statistiques, c'est parce que le fait de la pensée, le fait que l'économie traite des actes de la pensée, a au moins deux conséquences : l'approche statistique ne peut jamais rendre compte directement de la causalité sociale, et se retrouve confrontée à un objet essentiellement fuyant. Si le praxéologiste insiste pour remettre la statistique à sa place, ce n'est pas seulement parce que l'expérience universelle de la pensée et de l'action lui suffit pour tirer les concepts et, partant, les axiomes et les conclusions de l'économie politique. C'est aussi parce qu'en tant que théoricien de l'action, il conçoit l'économie comme un système d'interactions entre des esprits singuliers, et voit l'objet premier de son étude dans les actes de la pensée qui motivent et informent les actes, productifs ou destructeurs des personnes. Ces actes, les statistiques s'abstiennent par construction de les décrire. Elles donnent une description certes chiffrée, mais appauvrie voire méconnaissable de leurs conséquences, et surtout (ce qui explique leur incapacité à fonder des lois générales de l'économie), elles ne peuvent pas directement rendre compte de la causalité réelle.

La causalité sociale réelle

En effet, la vraie origine des événements dont traite la théorie économique, ce ne sont pas les "conditions initiales", alibi à l'impuissance du scientisme, ce n'est pas davantage "la nature", car l'économie ne traite rien qui ne soit issu de l'action humaine. La vraie origine des faits dont s'occupe l'économie, c'est l'information créée par les actes de la pensée, pensée qui conçoit les projets et les jugements de valeur, raison d'être des actes concrets. Dans l'économie réelle, tout consiste en une information spécifique, dont la source est toujours sa création par l'esprit humain. Cette création, les scientistes la nient par méthode et s'interdisent donc d'en faire la théorie. Les praxéologistes, pour leur part, conçoivent la relation causale concrète comme la transmission effective de cette information créée par la pensée aux objets de l'action. Et comme c'est de cette information spécifique, de la manière dont l'esprit la crée, l'utilise et la transmet à la matière qu'ils doivent faire la théorie, ils commencent, conformément à la tradition philosophique réaliste qui est la leur, par ses lois les plus universelles et appelleront "causalité" les lois universelles qui régissent la transmission de l'information, et "identité" celles de sa conservation. Suivant la loi de l'identité, les choses sont ce qu'elles sont, c'est-à-dire contiennent toute l'information qu'elles contiennent, et aucune autre (M. de La Palisse, rappelons-le, est le saint patron de la praxéologie) ; suivant la loi de causalité, le changement vient toujours d'une information nouvelle, qui le détermine.

Cette notion de causalité réelle s'oppose à la "causalité" des scientistes, laquelle ne traduit jamais qu'une information préexistante, puisque la méthode expérimentale porte par construction sur un système déterminé, c'est-à-dire où rien de nouveau n'est jamais censé pouvoir apparaître. Et bien entendu, de cette causalité réelle, les statisticiens ne rendent pas directement compte : ils doivent s'en tenir à des substituts ne traduisant que certaines de ses conséquences logiques, notamment le fait que l'information, la forme des Aristotéliciens, n'apparaît dans l'objet trans-formé qu'après sa transmission. Souvent, les empiristes contemporains, comme leur grand inspirateur David Hume, ne reconnaissent pas d'autre définition de la "causalité" que ce caractère superficiellement "successif" des événements.

Il faut rappeler que le libre arbitre, la capacité de l'esprit humain à créer de l'information nouvelle, qui est déjà, comme l'a démontré Hoppe, un présupposé absolu de toute science, l'est doublement de toute réflexion normative c'est-à-dire de la morale et du droit :

— tout d'abord, pour reprendre le raisonnement de Hoppe, si le "comportement" humain était entièrement "déterminé" non seulement l'homme ne pourrait pas apprendre, mais il ne pourrait pas non plus décider d'admettre que telle proposition est vraie ou fausse : si une personne dit "blanc" et l'autre "noir", et que ces deux opinions soient le produit du déterminisme, alors il n'y aurait aucun moyen de les convaincre, ni de les départager. Quiconque prétendrait donner raison à l'une ou à l'autre serait lui-même réputé déterminé, de sorte que la connaissance objective serait impossible. Et cela s'applique aussi bien, naturellement, aux propositions du type "ceci est bon", "ceci est juste", "je dois le faire"

— Ensuite, comme ces derniers jugements de valeur sont toujours implicitement présents dans toute action, cela voudrait dire que l'homme ne serait jamais libre d'agir, et que cela n'aurait aucun sens de se demander s'il faut agir dans tel ou tel sens : le comportement humain serait, il ne pourrait être que ce qu'il est. Tout jugement normatif, toute prétention à dire le bien et le mal de la part de quiconque nie le libre arbitre est une double contradiction pratique : non seulement parce que toute prétention à la connaissance objective le présuppose implicitement, mais parce que le jugement normatif présuppose en outre que le "comportement" de l'homme pourrait être autre que ce qu'il est, ce qui n'aurait aucun sens s'il était déterminé.

On peut en trouver une illustration dans la manière dont les idéologues soi-disant déterministes ont prétendu, à leur manière typiquement contradictoire, nier la rationalité d'autrui (la véritable définition du constructivisme identifié mais mal défini par Hayek) : ils ont d'abord affirmé que le Droit n'existait pas, puisque l'homme était déterminé, mais cela ne les a pas empêchés ensuite de prétendre incarner le bien et de punir les désobéissants, en prétendant à un statut spécial pour elles-mêmes, une sorte de passe-droit épistémologique et moral, qui leur permettrait de prétendre avoir raison indépendamment de toute objectivité. C'est notamment le cas des deux mouvements politiques soi-disant déterministes parvenus au pouvoir au XX^ème siècle, le marxisme-léninisme et son émule le socialisme national hitlérien.

Cependant, ce qu'on reconnaît rarement, et dont en tous cas les adeptes de l'"équilibre général" ne tiennent aucun compte, c'est qu'on ne peut, logiquement, développer aucune espèce de réflexion normative à partir d'une représentation déterministe de la réalité : s'il n'est pas forcément absurde de ne chercher à décrire que les aspects déterminés, mécaniques, automatiques de la réalité humaine, c'est en revanche un vol de concepts caractérisé que de prétendre déduire une norme de telles représentations. En économie mathématique, cette contradiction se traduit ainsi : les économistes mathématiciens prétendent que l'on juge les "états finaux" de leurs "modèles" mécanistes, tout en s'interdisant, sous prétexte que les jugements de valeur seraient "arbitraires et subjectifs", de juger leurs "conditions initiales". Or, non seulement il serait, d'après leurs propres pétitions de principe, tout aussi "arbitraire et subjectif" de juger les "états finaux" que les "conditions initiales" mais en outre, étant donné que ces "modèles" sont mécanistes, les "états finaux" y sont entièrement déterminés par lesdites "conditions initiales" : aussi vrai que c'est tuer quelqu'un que de lui couper la tête. Par conséquent, juger les "états finaux" de ces "modèles" mécanistes équivaut à juger leurs conditions initiales. Cependant, leurs adeptes ont bien raison, pour une fois, de s'interdire de juger lesdites "conditions initiales" puisque, dans la mesure où elles peuvent exister — ce qui, on ne verra, n'est pas garanti— elles sont le produit de la pensée et de l'action humaine, dont leurs modèles font abstraction et dont, par conséquent, ils ne peuvent aucunement rendre compte. Là où ils se trompent, par conséquent, c'est quand ils prétendent que l'on juge les états finaux.

Il s'ensuit que, de l'économie mathématique, on ne peut jamais déduire aucune norme, et que les économistes mathématiciens qui prétendent le faire bafouent la logique et se moquent du monde. Il s'ensuit aussi d'ailleurs, du fait que leurs "modèles" ne peuvent en aucune manière rendre compte de la genèse de leurs "conditions initiales", qu'ils sont essentiellement contradictoires : ce qui limite sérieusement le caractère "général" ou "essentiel" qu'ils se plaisent à leur prêter.

Les limites de la généralisation empirique

Une deuxième raison pour laquelle les statistiques sont désavantagées par rapport au raisonnement logique pour fonder des propositions théoriques en économie, c'est que les gens peuvent changer d'idée — ce qui est dans la nature de leur conscience conceptuelle. De ce fait, les corrélations que l'économétrie et la statistique s'attachent à fixer entre des grandeurs statistiques observables ne peuvent être que temporaires, voire fugaces : et celle-ci ne peuvent rechercher que ce qui, dans l'action humaine, se trouve être routinier, automatique, temporairement déterminé : en somme, ce qui n'est pas spécifique à l'homme. Une étude des faits sociaux peut bien prendre le parti d'une approche déterministe (et se tenir à l'écart des faits qui sont le produit du libre arbitre, soit parce que ses praticiens en ont compris les conséquences, soit parce que, comme tant de "macroéconomistes", ils ont fini par se lasser des échecs auxquels les condamnait l'incompréhension qu'ils en avaient). Après tout,

"les êtres humains aussi sont des objets matériels, et en tant que tels sont soumis aux lois de la nature (pour reprendre l'exemple de Murray Rothbard, essayez seulement de voler jusqu'à la Lune en battant des bras). Il était donc naturel que l'on cherche à appliquer les méthodes des sciences physiques à l'étude de la société. Laisser de côté ces aspects spécifiquement humains de la conduite de l'homme que sont : la recherche d'informations nouvelles, la prise de décisions ou l'invention de nouveaux projets, en somme, le choix authentique, c'est là une abstraction parfaitement légitime. A condition, bien sûr, qu'on ne la confonde pas avec l'ensemble de la réalité. Et même si la prévision économique "scientifique" affiche des résultats accablants, cela ne fournit pas la 'preuve' empirique que celle-ci ne pourra jamais marcher. La seule démonstration que nous en ayons est fournie par la logique, c'est-à-dire par le raisonnement philosophique[245]."

Une telle entreprise pourrait essentiellement s'essayer à la prévision. Ce serait une science historique, qui s'appuierait sur la physiologie, la technologie, la psychologie et, tenant compte de ce que les idées mettent du temps à naître et à changer, extrapolerait les jugements de valeur du passé pour essayer de prévoir les actions à venir. Elle n'en serait pas moins contrainte de laisser de côté l'essentiel, ce que nous avons vu du caractère conceptuel de la conscience de l'homme, de sa capacité rationnelle[246]. Elle ne pourrait en effet décrire que des réactions quasi-mécaniques à des événements accomplis, qui n'ont en principe qu'un effet indirect sur les choix personnels : ceux-ci sont guidés par des intentions d'agir à l'avenir, elles-mêmes guidées par des prévisions dans l'incertain. La pensée de l'homme le rend capable de prévoir ce qu'il fera quand ce qu'il imagine se sera ou non produit, et cette estimation et ce choix sont par définition indéterminés : le passé récent ne saurait suffire à les expliquer. C'est ce qu'explique encore Cachanosky :

"Ainsi, nous pouvons conclure que, alors que les phénomènes des sciences de la nature se caractérisent par la causalité [déterministe], ceux des sciences de la société sont téléologiques[247], c'est-à-dire que les choix humains ne sont pas guidés par des causes (passées) mais par des objectifs ou des finalités — ce qui est à venir[248]. C'est donc de manière indéterminée que les conditions régnant à un moment et dans un lieu donné influencent la conduite des hommes. Par conséquent, les faits de la société sont le résultat de phénomènes complexes[249].

Rothbard en fournit un exemple quand il critique une définition de l'unanimité qui se fonderait, comme les économistes mathématiciens en ont la manie, sur une "situation initiale" dont on ne s'interrogerait ni sur l'origine ni sur la légitimité :

"Le caractère moral que l'on attribue aux contrats librement conclus et aux changements approuvés à l'unanimité dépend entièrement du caractère juste ou non de la situation de départ, de son caractère légitime ou illégitime. Or, l'optimalité de Pareto ou le principe d'unanimité n'ont rien à dire concernant la moralité ou la justice du statu quo puisque, justement, ils ne concernent que les écarts par rapport à cette situation. Qui plus est, exiger l'approbation unanime de tout changement favorise forcément le maintien du statu quo. Si le statu quo est injuste ou liberticide, le principe d'unanimité se révélera alors, plutôt qu'un rempart de la justice et de la liberté, un obstacle majeur à celles-ci. L'économiste qui prône le principe d'unanimité en croyant affirmer une liberté qui ne reposerait sur aucune valeur pose, en réalité, un jugement de valeur énorme — et totalement indémontrable — en faveur du statu quo[250].

[…à condition de définir l'"unanimité" aussi mal que les économistes post-parétiens — travers dans laquelle lui-même, dans ses analyses de l'utilité et du bien-être, n'est justement pas tombé.]

Deux "situations initiales" qui seraient les mêmes au sens matériel voire au sens "moral" de la possession (si ambigu que soit le traitement de cette possession-là par les modèles des économistes mathématiciens), ne peuvent donc pas avoir les mêmes effets si elles résultent d'actes différents dans le passé. Ces réalités morales-là, y compris lorsqu'on se trompe à leur sujet, parce qu'elles sont passées par le filtre du mythe, pèsent parfois lourdement sur les choix et la satisfaction des gens et affectent l'avenir rationnellement prévisible. Ce n'est pas seulement la source de contradictions normatives chez les empiristes théoriciens des "droits de propriété" comme le leur reprochent Rothbard et Hoppe, c'est aussi une des grandes limites à leur pouvoir explicatif : si le "passage au capitalisme" déçoit tellement dans les anciens pays communistes c'est parce qu'apparemment il ne suffit pas, contrairement à ce que croyait Coase, que certains titres de propriété soient attribués, surtout si cette attribution ne fait que perpétuer le recel d'un vol antérieur — outre le fait que politiquement, reconnaître les possessions qui en résultent ne peut que jeter le doute sur sa pérennité.

"Il n'y a pas de justice à Chicago. Qui possède quoi et qui ne le possède pas, et de même qui est l'attaquant et qui est la victime, n'est pas pour Coase et ses collègues déterminé une fois pour toutes, et ne dépend pas de qui a fait quoi dans le passé[251]. Non, il faut que les titres de propriété soient distribués parmi les gens, et redistribués si les conditions changent, de telle manière que l'efficacité économique soit maximisée. La personne censéefaire l'usage le plus efficace des ressources —"mesuré" en termes pécuniaires[252] — devient propriétaire ; celui qui aurait à subir les coûts monétaires les plus faibles s'il lui fallait abandonner l'activité en litige est déclaré 'agresseur' dans un conflit sur les droits de propriété. Et chaque fois qu'au cours du temps les rôles de l'utilisateur le plus 'efficient' ou de celui à qui il en coûterait le moins de renoncer changent d'une personne à l'autre, il faut redistribuer les titres de propriété en conséquence[253]."

["distribués", "redistribués", "maximisée", "censée", "mesuré", "déclaré"… — par qui ? — Par les hommes de l'état ; ce qui en fait logiquement les propriétaires réels de ces titres octroyés. Quoi que leurs auteurs puissent en penser, la théorie demeure socialiste, non seulement parce qu'elle trouve sa norme non dans un jugement moral sur les actes passés mais dans une estimation arbitraire portée sur la pseudo-mesure d'une situation à venir, mais aussi dans sa conception implicite de la propriété légitime ultime, qu'elle semble bien attribuer aux hommes de l'état].

Il faut aussi tirer toutes les conséquences du fait qu'en économie, les statisticiens ne trouvent guère de propositions authentiquement générales à tester. D'abord, parce qu'on ne peut pas examiner séparément les lois et les conditions de leur application — par exemple, l'idée suivant laquelle les anticipations d'inflation influencent le taux d'intérêt ne pourrait se "tester" que s'il était possible d'observer celles-ci. C'est là un exemple du fait que, dans un grand nombre de cas, les conditions du choix sont de nature morale : elles consistent en des opinions, des estimations, des prévisions, des promesses, des plans, des idées sur les relations de cause à effet explicites ou tacites (cf. infra les opinions que toute action exprime implicitement) ; et aussi en des goûts et des préférences plus ou moins conscients : rien de tout cela ne peut s'observer directement. Il faut aussi tenir compte de ce que les statistiques sont capables d'appréhender : des phénomènes de masse, supposés homogènes, alors que ce qui compte pour chaque décision concrète, c'est le réseau complexe des relations interpersonnelles inspirées par ces anticipations, ces promesses et ces plans.

Comme le dit Hayek :

"La complexité organisée [à laquelle nous avons affaire dans les sciences sociales] signifie que le caractère des structures qui la présentent ne dépend pas seulement des propriétés des éléments individuels qui les composent, et de la relative fréquence de leur apparition, mais aussi de la manière dont les éléments individuels sont liés les uns aux autres. Pour cette raison, nous ne pouvons pas, à la recherche d'une explication pour ces structures, remplacer l'information sur les éléments individuels par une information statistique, mais nous avons besoin de toute l'information sur chacun si nous voulons déduire des prédictions spécifique sur des événements individuels... nous [...] ne pouvons donc pas connaître tous les déterminants d'un tel ordre, et en conséquence nous ne pouvons pas non plus savoir pour quelle structure particulière de prix et de salaires les demandes seraient partout égales aux offres. Nous ne pouvons donc pas non plus mesurer les déviations par rapport à cet ordre ; et nous ne pouvons pas davantage tester statistiquement notre théorie selon laquelle ce sont les déviations vis-à-vis de cet "équilibre" qui empêchent de vendre certains des biens et services aux prix où ils sont offerts[254].

Hayek poursuit :

"Il est possible qu'il n'y ait qu'un petit nombre de cas où la superstition selon laquelle seules les grandeurs mesurables seraient importantes a fait un mal décisif dans le domaine économique : cependant, la [coexistence persistante] de l'inflation et du chômage en est un exemple très sérieux. Son effet a été que ce qui est probablement la véritable cause du chômage massif a encouru le mépris de la majorité scientiste des économistes, parce que sa manière d'opérer ne pouvait pas être confirmée par des relations directement observables entre des grandeurs mesurables, et qu'une concentration presque exclusive sur des phénomènes superficiels mais qu'on pouvait mesurer en termes quantitatifs a engendré une politique qui aggravait les choses...

"En fait, dans le cas en discussion, les mesures mêmes que la théorie 'macroéconomique' dominante a recommandées comme un remède au chômage, à savoir l'augmentation de la demande globale, sont devenues la cause d'un détournement massif des ressources [engendrant] non pas tant un niveau d'emploi qu'on n'aurait pu atteindre par d'autres moyens, qu'une distribution des emplois qui ne peut pas indéfiniment se conserver et qu'à partir d'un certain moment on ne peut plus maintenir que par un taux d'inflation conduisant rapidement à désorganiser toute activité économique[255]."

De même Juan Carlos Cachanosky :

"[les faits sociaux] reflètent seulement les événements uniques qui répondent à un instant déterminé, à un endroit déterminé, à des circonstances et des jugements de valeur jamais reproductibles. La Révolution Française, la bolchevique, la crise de 1929, etc. sont des événements singuliers qui ne peuvent pas se répéter. Le fait que les événements sociaux sont des phénomènes complexes et singuliers rend impossible la confrontation empirique des hypothèses à la réalité.

"[…] Le développement de théories qui incorporent le sophisme post hoc, ergo propter hoc, est fort commun. Ainsi, par exemple, nous avons le cas de la théorie qui soutient que dans certains cas, l'inflation est causée par l'augmentation des salaires, du prix des combustibles ou aux coûts en général. Sans contrôle de ces variables, il est impossible de démontrer empiriquement l'erreur de la théorie de l'inflation par les coûts [qui explique la hausse des prix… par la hausse de certains prix].

"C'est pour ces raisons que l'histoire reste sujette à de multiples interprétations. Chaque historien ou économiste explique les événements d'une certaine période sur la base de relations différentes de cause à effet. Par exemple, John M. Keynes, Milton Friedman et Benjamin M. Anderson attribuent des causes différentes à la crise des années trente, et plus de cinquante ans après ces événements, il continue à y avoir une divergence dans les interprétations. Ces divergences seraient terminées s'il était possible de contrôler les variables et si le comportement des individus était déterminé, s'il y avait une régularité dans la relation stimulus-réponse. Ces deux conditions étant données, il suffirait de recréer certaines périodes historiques, changer les variables désirées, contrôler le reste, et étudier les conséquences[256]."

La méthode axiomatique

Aucun raisonnement scientifique ne peut admettre les contradictions. La question n'est donc pas de savoir s'il existe ou non des énoncés dont la preuve dépend de la logique : tous en dépendent. Par conséquent, lorsque l'on cherche à prouver un énoncé dont on ne peut imaginer qu'il soit réfuté par les faits, cela veut dire que l'observation en est incapable alors que la logique demeure valide. Un examen rationnel permet donc d'établir quels sont les énoncés qui ont un sens et que l'on peut prouver par la logique et elle seule et quels sont ceux pour lesquels l'observation des faits historiques est nécessaire. Les praxéologistes sont ceux qui concluent, à l'issue de l'examen rationnel préalable — lequel est d'ailleurs nécessaire pour définir au départ l'expérience cruciale sans laquelle il n'y a pas de validation expérimentale des théories, que les propositions générales de l'économie politique ne dépendent pas pour leur validité des observations historiques. A la différence des historicistes, cependant, ils pensent qu'on peut établir des propositions universelles en observant les traits généraux de l'action. C'est ce que développe Murray Rothbard :

"Les praxéologistes partagent la conviction que le test empirique est impossible avec d'autres critiques du positivisme, tels que les Institutionnalistes, qui pour cette raison abandonnent complètement la théorie économique et se confinent à un reportage purement empirique ou institutionnel. Toutefois, le praxéologiste ne désespère pas ; il se tourne au contraire vers une autre méthodologie qui peut fournir un corps correct de théorie économique. Cette méthode commence par la conviction que si l'économiste, à la différence du physicien, ne peut pas tester ses hypothèses dans des expériences contrôlées, il est, dans un certain sens, dans une meilleure situation que l'économiste. En effet, alors que le physicien est certain de ses lois empiriques mais hypothétique et incertain dans ses généralisations explicatives, l'économiste est dans la situation inverse : il commence, non pas avec des régularités empiriques quantitatives et détaillées, mais avec de larges généralisations explicatives. Ces prémisses fondamentales, il les connaît avec certitude ; elles ont le statut d'axiomes apodictiques, sur lesquels il peut construire avec confiance… Le positiviste, à travers les oeillères que lui impose sa conception de la physique, ne peut pas comprendre comment une science peut commencer par les axiomes explicatifs et descendre vers des lois plus concrètement empiriques. Il disqualifie donc l'approche praxéologique pour son "mysticisme" et son "apriorisme[257]".

Ils pensent cependant, cette fois-ci à la différence des empiristes, que les seules propositions vraiment générales sont de nature logique, de sorte qu'on ne peut pas définir de test expérimental qui permettrait de les valider ou de les réfuter ; a fortiori, bien sûr, ils ne partagent donc pas non plus l'opinion comme quoi les énoncés qui relèvent de la seule logique n'auraient pas de sens, c'est-à-dire ne se référeraient à rien d'identifiable dans la réalité. Comme le disait Jean-Baptiste Say :

"les lois générales dont se composent les sciences politiques et morales existent en dépit des disputes. […] Elles dérivent de la nature des choses, tout aussi sûrement que les lois du monde physique ; on ne les imagine pas, on les trouve ; elles gouvernent les gens qui gouvernent les autres, et jamais on ne les viole impunément[258].

Considérer la théorie économique comme une science des idées, affirmer qu'elle est une branche de la logique, conduit à s'interroger sur le caractère scientifique de ses propositions. On méconnaît aujourd'hui, quand on ne la rejette pas, l'idée d'une science qui consisterait à organiser l'expérience sensible dans un système de définitions et, partant, l'existence d'une science morale définissant le bien et le mal, le juste et l'injuste. En particulier, l'idée de "nature" d'une chose choque beaucoup d'économistes formés à l'empirisme, au positivisme ou au pragmatisme. C'est le prototype même du vol de concepts : comment employer un terme si on ne connaît pas les objets qu'il désigne — que dis-je, si on affirme qu'on ne peut pas savoir quels objets elle désigne ? Reprenons la citation de Hannah Arendt :

"la nature de l'homme", affirmait-elle, "est un concept purement théologique qui doit être proscrit dans une discussion scientifique digne de ce nom."

Dans ces conditions, comment peut-il y avoir des "sciences humaines", puisque celles-ci ne sauraient avoir d'objet ? Quiconque nie que "l'homme" a une nature ne s'interdit pas seulement de défendre les hommes concrets contre quiconque leur dénie la qualité d'homme, mais s'interdit aussi, logiquement, d'employer le mot lui-même : comment parler de ce qu'on ne saurait définir ? Nous verrons de ceux qui ne reconnaissent pas que la philosophie morale décrit la réalité, que c'est parce qu'ils ne comprennent pas comment on tire les propositions universelles de l'expérience sensible :

"Ne comprenant pas... comme Menger, d'où la théorie des "économistes de salon" tire son contenu empirique, nombre d'économistes actuels considèrent le travail théorique et le travail empirique comme deux domaines différents. Manipuler des relations fonctionnelles postulées arbitrairement est justifié dans l'esprit de ces gens-là par l'idée que le test empirique vient après[259] .

Ils ne voient pas comment certaines choses, par exemple des règles morales, peut exister objectivement sans être pour autant des entités perceptibles. Les admirateurs de David Hume, comme le Professeur Madsen Pirie, semblent typiquement confondre la notion de "chose" avec celle d'"entité", ce qui semble vouloir dire qu'il n'existerait rien d'autre à connaître que ces entités-là[260]. La conséquence est que les abstractions, qui organisent dans une construction intellectuelle de plus en plus générale certains attributs de ces entités, ont pour eux perdu toute base épistémologique. Nombre de nos contemporains respectables tombent dans ce travers, du moins verbalement : ainsi, lorsque Margaret Thatcher disait, lorsque Pierre Lemieux écrivait que "la société n'existe pas[261]". Ils entendaient par là qu'elle n'est pas un être pensant, un agent moral, c'est-à-dire un type d'entité. Or, si c'est on ne peut plus exact et digne qu'on le rappelle, cette façon-là de le dire est néanmoins incorrecte et pourrait traduire ce que Ayn Rand appelait une philosophie "anti-conceptuelle", approche de la connaissance qui sape le fondement rationnel des mots dont la pensée est faite[262].

Imprécision des concepts en "structures industrielles"

Cette étude prétend avoir identifié des contradictions dans la théorie conventionnelle dite "des structures industrielles", et observé que les spécialistes de la chose ne sont même pas toujours au fait des questions qu'ils traitent effectivement quand ils font de la théorie : par exemple, ils raisonnent sur la "rente" associée au monopole (quand ils ne parlent pas de "profit" !) en dissertant sur le "pouvoir de marché" alors qu'une question essentielle porte par exemple sur l'origine du capital correspondant à cette rente. La thèse présentée ici est qu'on doit pouvoir expliquer pourquoi les contradictions de cette théorie conventionnelle ont échappé à la censure de la logique, en constatant que cette dernière est devenue le parent pauvre de la théorie sociale ; que cela est dû à ce qu'on ne reconnaît généralement plus qu'elle fait partie de la science, de même que la philosophie morale, parce qu'on ne reconnaît pas l'objectivité des définitions dont elles sont issues (sur ce refus s'est développée la "logique formelle", coquille vide de tout sens avec laquelle on tend à la confondre). De telles confusions ont deux conséquences pour la recherche : la première, c'est qu'aujourd'hui, on a probablement plus de chances de faire faire des progrès à la science économique en examinant sa cohérence logique et la validité de ses concepts (d'après le critère consistant à y rassembler des objets de même nature) qu'en accumulant des observations historico-statistiques ou en élaborant des formalisations symboliques compliquées au prix de prémisses délibérément fausses.

Pour le sujet qui nous occupe, ne s'agit pas seulement du fait que l'analyse théorique des structures de marché relève d'abord de l'examen rationnel. Cela n'est que trop évident, et justement, ceux qui n'ont pas consacré assez d'efforts à une réflexion logique préalable se sont encombrés de conceptions contradictoires, leurs observations portant dès lors sur des objets mal définis et donnant des indications problématiques de ce qu'ils prétendaient mesurer. La conséquence en est que la réflexion logique, indiscutablement nécessaire à toute science, suffit à la fois pour juger et pour remplacer ces théories mal formées : encore une fois, à quoi servirait de "tester" empiriquement des propositions générales qui ne sont "réfutables" que parce que la logique les a déjà réfutées ?

La seconde conséquence est qu'on a des chances de trouver dans les sciences morales classiques, qui savaient mettre en ordre leurs notions, de bons moyens et de bonnes raisons d'identifier et de juger les erreurs des économistes. En effet, si la théorie économique est une science de l'action humaine, c'est aussi le cas des autres sciences morales : la philosophie de la connaissance et la philosophie morale, dont la morale et la science du Droit ou philosophie politique. Si l'on définit le bon et le mauvais en économie, alors on peut en principe le définir en Droit. Nous avons montré qu'il est vain pour les économistes de tenter d'établir des normes économiques sans admettre la possibilité d'une réflexion normative rationnelle. François Lefebvre a reformulé cette contradiction en faisant remarquer qu'ils semblent penser que dans le domaine de l'action humaine (l'objet de la théorie économique) on pourrait dire le bon et le mauvais, et qu'en même temps, dans le domaine de l'action humaine (l'objet de la philosophie morale) on ne pourrait jamais dire quelle chose, ou plutôt quel acte peut être dit bon ou mauvais.

"la théorie de l''équilibre général' fut développée par imitation inconsidérée des sciences de la nature et elle entretient les économistes, de moins en moins formés à la philosophie morale (quand ils reconnaissent seulement son existence), dans l'illusion qu'ils pourraient définir des normes en économie politique en se passant de l'éthique (et donc de la philosophie politique) : c'est-à-dire définir le bon et le mauvais dans la théorie de l'action humaine tout en refusant qu'on ait à définir le Bien et le Mal dans les actions des hommes[263]."

C'est ce que font bien des économistes : et comment ne pas considérer avec soupçon leurs analyses économiques, lorsqu'on a découvert avec manque de rigueur logique ils traitent le raisonnement normatif ?

B. La science du Droit permet d'éviter les erreurs de l'utopisme scientiste

Les philosophes politiques, même incohérents comme Hayek, peuvent nous éclairer sur les raisons pour lesquelles les politiques de concurrence sont définitivement vaines : analyser les diverses versions de la prétendue "justice sociale" attire en effet l'attention sur le fait que toute tentative pour imposer à la société un état défini à l'avance doit nier la capacité de penser de l'homme, ou son libre arbitre, ou encore l'obligation de cohérence logique qui s'impose à tout raisonnement : bref, elle est irrationnelle et irrationaliste. Elles permettent d'illustrer l'importance de ce libre arbitre, de cette capacité de penser de l'homme, pour l'étude de la causalité sociale.

Le socialisme contemporain, avec sa croyance essentielle en la "justice sociale", est un produit du scientisme. Celui-ci, cependant ne le définit pas : relativement à l'alternative essentielle de la réflexion politique normative, qui est le choix entre la violence et la non-violence ou plutôt, puisque cette formulation équivalente apparaît plus claire, le choix de respecter ou de violer les possessions d'autrui, le socialisme est un phénomène universel : est socialiste toute croyance qui oppose à la justice naturelle, celle qui interdit de voler et plus généralement d'agresser ses semblables, une norme prétendument "supérieure", censée affranchir les hommes — ou du moins, une partie d'entre eux — de ces obligations communes de la morale et du droit ; jusqu'aux Temps modernes, de telles croyances étaient le fait de sectes pseudo-mystiques, lesquelles attendaient du mépris de ces règles qu'il libère magiquement l'humanité de sa condition, en changeant les lois de la nature[264]. Depuis, c'est sur de prétendues lois de la nature que se fonde la croyance magique, le déterminisme scientisme niant par définition toutes les raisons pour lesquelles la morale et le Droit existent.

"Pour Chafarevich, le socialisme était un phénomène universel. Pour Hayek, […] c'était un sous-produit de la révolution scientifique des Temps modernes […] ces deux opinions sont également justes pour l'essentiel. Le socialisme règne chaque fois que l'idéologie dominante fournit aux hommes de pouvoir des prétextes pour faire comme si la capacité rationnelle de l'homme n'existait pas, mépris qui tend à détruire tout système de droit. Empêcher les gens de choisir leurs propres projets et les soumettre à la volonté arbitraire d'autres personnes équivaut, dans cette mesure même, à traiter en animaux une partie de l'humanité, les autres se complaisant dans un sentiment de supériorité illusoire. Fondé sur une négation de la nature humaine, c'est un système profondément irrationnel. Il est également irrationaliste, dans la mesure où il refuse de laisser la plupart des êtres humains se servir de leur propre cerveau dans des domaines entiers de leur existence. Hayek était [donc] trop généreux en appelant 'rationaliste' l'erreur du constructivisme. On est libre d'appeler cela du 'rationalisme', si par 'rationalisme' on entend la surestimation, voire l'idolâtrie, de sa propre capacité de penser. Cependant, ce n'est pas moins absolument une négation de la capacité des autres à [le faire]. Et cette négation conduit à une méprise sur la manière dont la société fonctionne que nous sommes bien obligés d'appeler, à la suite de Hayek lui-même, une superstition.

"[…] en présentant le scientisme comme la source essentielle de l'irrationalité socialiste actuelle, Hayek était parfaitement dans le vrai. Le scientisme, bien entendu, n'a rien à voir avec la science authentique. Ce qu'il exprime, c'est l'application naïve à d'autres domaines de recherche de méthodes qui se sont révélées efficaces dans l'étude de la nature, erreur dont les savants authentiques sont parfaitement capables de se préserver. Hans-Hermann Hoppe a magistralement développé l'idée de von Mises dans L'Action humaine, consistant à dire que la méthode expérimentale, pour être valide, présuppose la capacité de penser et d'apprendre des êtres humains, laquelle condamne à l'avance toute tentative pour découvrir dans l'action humaine les régularités que [postule et] recherche la méthode expérimentale[265]. Quant au mathématicien John von Neumann, il comparait la croyance dans le socialisme avec l'incapacité à comprendre une équation du premier degré. Et bien sûr, Hayek décrivait le socialisme comme bien davantage inspiré par l'interprétation que certains amateurs avaient faite de la science que par d'authentiques savants réfléchissant sur leur profession. Cependant, si nous observons le résultat final, il nous faut bien expliquer ce paradoxe que la science moderne, avec tout son prestige, a pu être invoquée pour justifier[, comme l'avait vu Tocqueville, 'une nouvelle forme de servitude'], donnant une nouvelle jeunesse à [la croyance primitive dans le pouvoir magique de la violence et du vice]. C'est elle qui a fourni ses prétextes au nouvel irrationalisme socialiste pour détruire la morale et le droit. Et, bien entendu, elle continue à le faire, à un degré parfois insoupçonné.

"Le scientisme était probablement une tentation irrésistible pour certains : il faut se rappeler quelle libération c'était de pouvoir dépasser l'autorité d'Aristote dans les sciences physiques, et quelle sorte de supériorité automatique cela donnait. [Et, apparemment,] un sentiment de supériorité est une des choses que recherchent les intellectuels. Or, le postulat heuristique du déterminisme volait de succès en succès dans les sciences de la nature. Il déplaçait constamment les limites de la régularité identifiable : il a donc semblé à certains qu'aucune autre méthode n'était applicable. Quel moyen d'aiguillonner les chercheurs ! A ce titre, il n'y a guère que le postulat de rationalité en économie avec lequel nous puissions le comparer. Les scientistes se sentent en fait justifiés de l'utiliser comme un axiome incontestable. Cela ne les gêne nullement, par exemple, de maintenir des explications douteuses pour les phénomènes observés, pourvu qu'elles soient seulement compatibles avec le dogme déterministe.

"Il est vrai que, si l'anthropomorphisme est anti-scientifique quand on traite d'objets inanimés, il pourrait bien l'être un peu moins quand il s'agit d'action humaine intentionnelle[266]."

En effet, la capacité de l'homme à penser, qui est un présupposé nécessaire de toute science vraie, fait que les normes socialistes, qui prétendent imposer un projet de société au moyen de la violence politique, sont contradictoires et vouées à l'échec. Toute tentative pour imposer à la société un état de choses défini à l'avance nécessite que les hommes de l'état soient les seuls à prendre les décisions, les autres n'étant que des marionnettes ou des mécaniques dont le comportement est à 100 % prévisible. Ou alors, que les hommes de l'état sont Dieu, Omniscient et Omnipotent, ce qu'ils ne peuvent pas être, malgré qu'ils en aient.

"Etant incapable de rendre compte de ce qui résulte d'une pensée, ni d'une action au service d'un projet, la pseudo-rationalité du scientisme est obligée de les abandonner aux "conditions initiales", espèce de no man's land qu'il s'interdit à jamais d'explorer, perpétuel point aveugle qui fait du passé une sorte de décharge publique épistémologique, terrain nourricier des pires erreurs scientifiques — généralement au service du socialisme. Car […] leur nécessaire complément dans ce rôle est 'l'Etat', qui se trouve alors être le seul agent moral dont l'existence soit jamais reconnue dans des modèles de ce genre.

"On peut aussi observer directement les […] conséquences collectivistes du matérialisme scientiste dans les prétendues normes de politique économique déduites [des représentations mécanistes de la société. L]es Etats (c'est-à-dire les hommes de l'état), que leurs conclusions autorisent déjà à faire tout ce qui leur plaît, sont nécessairement élevés par leurs hypothèses au statut d'entités quasi-divines, de deus ex machina. En effet, [on les y présente] implicitement comme les seules causes authentiques de tout ce qui pourrait arriver dans cette fantasmagorie économique. De tels raisonnements ne postulent pas seulement l'omniscience (et l'omnipotence) des hommes de l'état, y compris la capacité de lire dans la tête des autres ces fameuses 'courbes d'indifférence' dont ceux-ci pourraient bien ne pas être eux-mêmes conscients. En fait, le postulat crucial sur lequel ils reposent, la prétendue existence de 'fonctions d'utilité' stables, définies (et implicitement mesurables), implique la réduction de l'esprit humain à un automate tout juste capable de réactions réflexes.

"Cette négation de la capacité de penser des personnes ordinaires est évidemment une inversion de la réalité : ce sont les hommes de l'état qui sont bien moins capables de penser […] que des individus normaux, étant irresponsables par définition. En outre, elle éjecte d'emblée la seule contribution directe que la théorie économique puisse faire à l'analyse normative : faire savoir que c'est l'esprit des producteurs individuels pacifiques, et non l'ingérence des hommes de l'état, nécessairement violente et donc destructrice, qui est la source — la vraie cause — de la richesse. Bien au contraire, en traitant l'Etat comme le seul agent moral, elle le présente comme le seul détenteur possible de quelque droit que ce soit. La [recherche de l''optimum économique et social'] apparaît donc comme une théocratie, [et qui comme toute théocratie, est en même temps hérétique] : car elle implique une encore plus grande distance entre l'Etat et les autres agents économiques qu'entre Dieu et Sa créature humaine. La théologie orthodoxe (du moins dans le Catholicisme romain) reconnaît à l'Homme la dignité d'être cause, même si c'est à titre secondaire. Rien de tel n'existe dans un modèle par ailleurs totalement mécaniste qui introduit l'Etat comme la seule entité qui agisse réellement[267]."

Dans la réalité, bien entendu, on ne peut jamais savoir d'un seul acte individuel s'il rapprochera ou éloignera de l'état de choses imaginé par les tenants de la norme sociale asservie à un "optimum" imaginé dans l'avenir[268].

— Tout d'abord parce que cet "optimum"-là n'est généralement pas observable (voir plus haut les confusions démocrates-sociales sur l'"unanimité" ou communistes sur l'"égalité") ; en outre, on ne pourrait jamais définir l'"optimum" que pour un bref instant, à l'issu duquel il disparaîtrait instantanément : il n'y a que chez des mécanistes habitués à ne raisonner que sur des "modèles" où par construction jamais rien de nouveau n'apparaît, que l'on peut omettre de définir le moment où on souhaite réaliser un état pré-défini de la société, et oublier que celui-ci doit disparaître l'instant d'après. Anthony de Jasay l'avait bien noté à propos de l'utopie socialiste de l'"égalité des chances" :

"La question n'est pas seulement que l'"égalité des chances" est un concept douteux, ni qu'en pratique les égalitaristes conséquents doivent se soucier des résultats finaux (car en réalité c'est bien comme ça qu'on fait pour "égaliser les chances"), même si ces deux conclusions-là sont assez bien établies. Le problème est plutôt qu'à chaque fois que l'on égalise des résultats, il subsiste une inégalité des chances sous-jacente suffisante pour faire rapidement réapparaître des résultats inégaux. Ce ne seront pas les mêmes résultats, à l'identique. Qu'on l'ait cherché ou non, il faut bien que la redistribution ait quelque influence sur les déterminants d'une répartition, ne serait-ce que par ses effets si souvent mentionnés sur la motivation, l'idée étant que si on passe son temps à lui piquer ses oeufs d'or, la poule finira par cesser d'en pondre. Il n'empêche, une nouvelle distribution inégale se produira presque instantanément. Il faudrait que la redistribution soit périodique (déterminée annuellement ?) ou parfaitement continue (par prélèvement à la source). De toutes manières, il n'y a aucun danger que l'Etat, ayant eu raison des inégalités de fortune, vide de sens son propre rôle sans le faire exprès et "se mette lui-même au chômage[269]".

[C'est bien la raison d'être de ces "normes" irréalisables-là : fournir indéfiniment des prétextes illimités à la redistribution politique.]

— Ensuite, parce que si l'on peut imaginer que l'ordre social tende vers certains "états", cela ne pourra se produire qu'au travers de nombreuses interactions entre les choix personnels. Or, ces choix-là, personne ne peut les prédire : on ne peut donc aucunement prévoir les conséquences successives à venir d'un choix particulier quelconque. Même le semi-scientiste devra admettre cette conclusion, non seulement parce qu'il suffit que la prévision des actes successifs ne soit pas certaine pour qu'on ne puisse jamais lier de façon univoque un acte à ses conséquences, mais aussi parce qu'étant par définition inconséquent, il peut lui arriver de comprendre, comme Karl Popper dans Misère de l'historicisme[270], que l'histoire future, c'est-à-dire l'action à venir des hommes, sera forcément inspirée par des informations qui sont encore à découvrir. Le fait que les actes ne sont pas déterminés, mais dépendent des informations, sans cesse renouvelées, sur la foi desquelles les gens agissent, interdit donc de prévoir les effets d'un acte personnel sur les situations respectives des uns et des autres. Toute ingénierie sociale est donc vaine, y compris, comme Popper la prônait, à la petite semaine. Prenant Popper au piège de ses contradictions, Anthony de Jasay constate qu'il les camoufle, de manière typiquement contemporaine (à la Marx ou Keynes) par des définitions fluctuantes et que Jasay appelle réversibles :

"Dans sa théorie sociale, [Popper] donne une place d'honneur aux conséquences non désirées et non prévues de l'action humaine ; ce sont ces conséquences qui font de la théorie sociale un domaine distinct de recherche et l'empêchent de s'effondrer en une sorte de 'psychologisme méthodologique[271]'. Il est aussi très conscient du caractère "… peu maniable, persistant ou fragile du tissu social, sa résistance aux tentatives que nous faisons pour le façonner[272]", — perspective bien peu favorable, pourrait-on penser, pour entreprendre des travaux de réfection prétendant justement le refaçonner […].

"Sir Karl avait une autre objection, plus particulière, envers l'historicisme : le fait qu'il raisonnait sur une matière qui était faite d'événements uniques et singuliers comme s'ils étaient répétables, reproductibles. […] Or, en prônant une 'technologie sociale', Popper semble affirmer que la 'logique de la découverte scientifique' serait parfaitement applicable à l'évolution sociale[273] […]. Mais alors, pourquoi la prophétie historique sans fondement est-elle fausse, et la prédiction sociale et l'intervention qui se fonde sur elle, rationnelle et digne d'être encouragée ? …] comme les termes que Popper utilise pour caractériser l'historicisme d'un côté, et la technologie sociale de l'autre sont quelque peu réversibles (pile la prophétie déterministe, face un ensemble d'hypothèses prédictives accessibles au test), on peut avoir l'impression qu'ils sont à des années-lumière l'un de l'autre. Mais ce n'est le cas que parce que Popper décrit la même opération linguistique comme de la métaphysique ou comme de la science réfutable, suivant ce qu'elle prédit, ou pourquoi, ou dans combien de temps.

"A l'évidence, il y a des types de prophétie qui sont essentiellement impossibles à tester. […] 'confiture demain' [demeurera] à jamais compatible avec 'jamais avoir confiture aujourd'hui'. Ce truc-là est vieux comme Hérode, et si l'historicisme n'était jamais rien d'autre que de la prophétie qui ne se laisse jamais réfuter, nous pourrions aller vaquer. Cependant, lorsqu'une prédiction n'est plus 'métaphysique' mais 'observationnelle', s'agit-il de l'abracadabra de la prophétie historiciste ou de la prédiction scientifique de la technologie sociale ? Popper implique que c'est le tour de passe-passe lorsqu'elle est à grande échelle, et la science lorsqu'elle porte sur le détail […]. Mais le mot-clé du 'détail', dans ce contexte, n'est rien d'autre qu'un procédé-clé pour se dispenser de répondre à la question.

"Autant que j'aie pu m'en assurer, Sir Karl ne définit nulle part ce que c'est qu'un 'détail' ; lire le mot comme s'il se rapportait à la taille ou à l'ampleur des chantiers de réforme serait évidemment erroné ; pas à pas ou petit à petit, tout cela est bien trop subjectif et réversible pour nous laisser dire d'une mesure sociale si c'est ou non une mesure de détail. En fait, Sir Karl emploie le mot comme un synonyme pour 'testable'. Un acte 'détaillé' d'ingénierie sociale est un acte dont nous pouvons discerner et juger les effets dans un avenir fini, de préférence avant que nous ne soyons tous morts. […] Cependant, si c'est ainsi que nous devons comprendre […] le terme de 'détail', c'est une pétition de principe, préjugeant de la question qu'elle est censée résoudre. L'ingénierie sociale est 'de détail' lorsqu'elle est testable ; et elle est testable lorsqu'elle est 'de détail' ; la technologie sociale est testable lorsqu'elle est testable[274]."

Comme nous l'avons vu, on ne résout définitivement ce dilemme que si on reconnaît qu'il n'y a pas de généralités empiriques qui tiennent dans le domaine de la causalité sociale, à moins qu'elles ne soient logiquement déductibles de la nature de l'action humaine — et si on tire toutes les conséquences du fait que l'un des traits permanents de cette nature-là est que cette action-là n'est pas déterminée.

Une autre obligation essentielle de la norme politique, qu'on regrette d'avoir encore à rappeler mais l'expérience y contraint, est évidemment qu'on la plie aux exigences de la logique, y compris pour discourir sur les normes : ce qui interdit d'imaginer arbitrairement une règle applicable aux uns et une autre applicable aux autres, c'est-à-dire sans qu'un principe commun et lui-même cohérent permette de les fonder l'une et l'autre : autre manière de dire que la justice doit être définie en principe. L'obligation minimale de cohérence conduit donc au critère de l'universalité, ce qui suffirait d'ailleurs à rendre ses règles prévisibles — caractère que l'on peut d'ailleurs, comme l'a fait Randy Barnett, justifier indépendamment par des considérations pratiques :

"Ce n'est […] pas un hasard si un trait permanent de la règle de droit est la communication avant les faits. Si la règle n'est pas transmise avant que les gens n'agissent, une information vitale sur la justice manque à ceux qui agissent, et ils risquent sans le vouloir d'entrer en conflit les uns avec les autres. La communication préalable ne fait pas seulement partie d'une définition formelle du droit. Et elle n'est pas non plus seulement un effet de l'idée qu'il serait 'injuste' d'opposer aux gens une règle de conduite qu'ils ne pouvaient pas connaître. La communication préalable est une nécessité pratique pour ceux qui veulent savoir comment éviter le coût des litiges, et les injustices qu'ils entraînent.

"Pour réaliser cette communication préalable de manière efficace, le droit doit satisfaire à certaines conditions de forme. Lon Fuller a dressé une liste de huit exigences que la règle de droit doit satisfaire pour être acceptée comme du droit[275] :

'Avoir été promulguée, être générale, ne concerner que les actions à venir (non-rétroactivité); la clarté, la cohérence, la possibilité effective de s'y soumettre, la constance au cours du temps et la conformité de l'action publique aux règles annoncées[276].'"

En effet, souligne Lon Fuller,

"le citoyen ne peut orienter sa conduite d'après la loi si ce qu'on appelle loi ne fait que le confronter à une suite d'actes de pouvoir, sporadiques et désordonnés[277]."

L'obligation de respecter la logique interdit de même à tout soi-disant philosophe politique de prétendre que des actes qu'on ne peut condamner pourraient engendrer une situation condamnable. Et comment juger un acte pour une situation sociale censée en résulter, à moins de ne tenir aucun compte de l'autonomie des personnes — y compris lui-même — dont les actes ultérieurs ont pu entre-temps affecter le résultat, a fortiori quand ce jugement-là, on prétend le porter à l'avance, c'est-à-dire par hypothèse à un moment où ces autres-là n'ont pas encore agi ? Imaginons concrètement l'homme de l'état qui vient dépouiller un quidam au nom de la "justice sociale" :

— ou bien il le fait parce qu'il lui reproche un acte injuste, mais dont celui-ci ne pouvait pas savoir, au moment de l'accomplir, qu'on le jugerait tel (sinon, il s'agirait de justice naturelle et non de "justice sociale") ;

— ou bien l'homme de l'état prétend "remédier à une situation injuste" quoi qu'il n'ait aucune "injustice" particulière à reprocher au quidam en question — ce qui veut dire qu'il renie la logique ;

— ou bien encore il prétend avoir tous les droits de disposer à sa guise de la production dudit quidam, ce qui équivaut à le déclarer, lui, son cheptel humain.

Dans tous ces cas, les gens normaux en déduiront que ce que les hommes de l'état appellent "justice" implique l'absence de règles, l'arbitraire érigé en principe et l'esclavagisme violent — on peut alors se demander à quoi sert le mot de "justice" et comment parler encore de règles ? Il s'ensuit que, d'un état de la société imaginé dans l'avenir, on ne peut déduire sans contradiction aucune norme générale d'action. Même lorsque cet état-là est imaginable — et nous avons déjà vu plusieurs exemples d'utopies qui sont à la fois contradictoires et impossibles à constater, on ne peut en tout état de cause établir aucun lien assuré entre une règle hypothétique et son résultat social supposé.

C'est au premier titre le cas des règles de droit : Hayek a démontré l'absurdité du concept de "justice sociale" en rappelant qu'aucun juge ne pourrait décider objectivement, dans l'ignorance de l'ensemble de ses effets sur la situation de chacun, si un acte donné était ou non conforme à ladite "justice sociale[278]". Et on ne peut pas s'en tirer en rétorquant que ce dont il s'agit, c'est justement de remplacer la conception obscurantiste, dépassée, de la justice comme un attribut des actes, par une conception progressiste, scientifique, qui la définit à partir d'un projet de société défini à l'avance. Si on veut que le mot de "justice" ait un sens — c'est-à-dire ne désigne pas automatiquement n'importe quel acte que les puissants approuvent (auquel cas il deviendrait totalement superflu, ce qui suffit aussi pour disqualifier un concept), il faut nécessairement un critère qui permette de juger si des actes de n'importe quelle personne sont justes ou injustes : même si on croit possible de "juger des situations", même si l'on imaginait possible de lier de façon univoque les actes aux situations qu'ils sont censés produire, il faudrait de toutes façons juger les actes qui y ont conduit ou ceux qui prétendraient la réformer. Donc, à moins de supposer que "la société" serait un agent moral, ce qu'elle n'est pas — l'expression serait alors une simple contradiction dans les termes — on ne peut parler de "société juste ou injuste" que dans la mesure où les individus singuliers qui la constituent agissent justement ou injustement, étant entendu qu'ils sont les seuls à pouvoir le faire.

Toute définition de la justice doit donc passer par une définition de principe de l'acte juste, et toute ambition de s'en dispenser est vouée à l'échec. Et le raisonnement, bien entendu, vaut pour toute norme sociale, quel que soit le nom dont on ait choisi de l'affubler, de la "morale sociale" à l'"efficacité économique", en passant par tous les avatars d'un "optimum" postulé. On peut rappeler qu'il a fallu quelque septante années à Hayek pour examiner, et réfuter, la validité du concept de "justice sociale", et encore l'a-t-il fait pour ainsi dire accidentellement. Or, examiner la validité des concepts est la seule fonction du philosophe politique, qui est tout de même là pour définir la justice ! Et c'est évidemment la première chose que font les philosophes dignes de ce nom qui sont, comme Ayn Rand, formés à la sémantique. C'est dire le temps que fait gagner cette branche-là de la philosophie.

Application à une utopie socialiste à la mode

Pour illustrer l'intérêt de cette démarche, nous pouvons recenser quelques concepts volés dans une version molle de la "justice sociale", qui se trouve aujourd'hui à la mode chez les démocrates-sociaux, et que Ayn Rand[279], avant Anthony de Jasay[280] a depuis longtemps démolie : la "théorie de la justice" de John Rawls[281],. En tant que "justice sociale", la "justice" de Rawls s'expose d'emblée à toutes les réfutations susmentionnées. Tout comme les économistes qui chargent "l'Etat" d'assurer l'"allocation optimale" des ressources "de la société", Rawls est explicitement esclavagiste, affirmant que les gens ne sont pas propriétaires d'eux-mêmes, dans l'idée que les talents personnels n'étant pas mérités, "on" ne saurait laisser leurs possesseurs en profiter : cela veut dire que les gens ne s'appartiennent pas à eux-mêmes. A qui sont-ils ? Rawls a des projets pour eux. De même, (et d'ailleurs, de ce fait) il est implicitement déterministe et nie la responsabilité personnelle. C'est donc doublement qu'il affirme que les gens n'ont pas naturellement de Droits, mais cela ne l'empêche pas de prétendre que la source du droit se trouverait dans un "contrat unanime" que les gens devraient avoir signé. Son déterminisme lui permettant de faire bon marché des conditions dans lesquelles l'information est réellement créée et transmise dans la société, il suppose que lesdits "constituants" savent tout de ce que sera la société une fois leurs règles établies, mais rien de ce qu'ils y seront eux-mêmes. Rawls appelle cela un "voile d'ignorance", et c'est ainsi qu'il réussit à transformer en abstraction flottante, qu'on ne peut ni concevoir ni identifier, les critères immémoriaux de généralité et d'universalité du Juste — lesquels sont d'ailleurs, on va le voir, tout à fait suffisants pour le définir, et dans un sens inverse du sien. Pour compléter la panoplie habituelle d'un programme socialiste, Rawls entend évidemment que sa "justice" soit asservie à un projet de société, lequel entend, de façon tout aussi classiquement socialiste, séparer la société en deux castes, les producteurs-esclaves et les parasites sociaux maîtres d'esclaves. Ce que son projet a de spécifique, et c'est peut-être pourquoi il plaît à l'inconséquence démocrate-sociale, c'est que les producteurs-esclaves sont censés devoir y être les plus productifs possibles, alors que le sésame pour accéder à la caste privilégiée sera, le plus explicitement du monde, l'incapacité à produire.

Pour continuer la démonstration sur cet exemple, énumérons les vols de concepts que Rawls doit commettre pour présenter sa théorie. Tout d'abord, conformément au scientisme contemporain, Rawls prétend se servir du concept de "justice" alors qu'il nie les faits qui le rendent nécessaire et valide : si, comme il le postule, l'homme était déterminé, il n'y aurait pas de problème moral et donc pas besoin de philosophie politique et pas de justice, puisque l'objet de la philosophie politique est de définir le choix de l'acte juste. Rawls concède à la rationalité de l'universalisme que les membres de la société politique devraient avoir signé un "contrat social unanime". Cependant, la question se pose : comment les a-t-il recrutés et selon quels critères ? Qui fait partie de sa prétendue société politique et pourquoi l'accepterait-il ? Si un tel contrat n'a jamais existé et n'existera jamais, n'est-ce pas parce qu'il y aura toujours des gens pour refuser de s'y soumettre ? L'étendue de cette société politique n'est pas seulement un concept emprunté mais un concept volé, puisque les descendants des premiers co-"contractants" y seraient soumis alors qu'ils ne pouvaient pas l'avoir signé : en réalité, pour que ce contrat soit valide suivant un critère d'unanimité (dont nous avons vu à quelles manipulations il se prête), il faudrait qu'il soit signé en permanence (comme il se trouve que les contrats volontaires qui constituent la société civile le sont effectivement). Par ailleurs, qui acceptera les nouveaux arrivants, et de quel droit, a fortiori s'ils viennent grossir les rangs de la caste parasitaire ? Cependant, il y a plus directement contradictoire : chez Rawls l'esclavagiste, les gens ne sont pas propriétaires d'eux-mêmes, et c'est le prétendu "contrat" qui est censé fonder le Droit. Or, dans ces conditions, l'idée même de ce "contrat" vole le concept du consentement : comment et à quoi pourrais-je consentir si je n'ai aucun Droit de propriété préalable sur l'objet de l'accord ? Comme Rawls ne reconnaît aucune définition de la propriété légitime préalable à son "contrat unanime", c'est l'idée même de ce "contrat unanime" qui n'a pas de sens. Toute théorie du "contrat social" viole semblablement la logique, si elle en fait la seule source du droit, et ne reconnaît pas aux "co-contractants" supposés le Droit de contracter, c'est-à-dire un droit de propriété préexistant sur l'objet du contrat : les contractualistes purs à la Rawls sont tous des voleurs de concepts, typiques de l'époque moderne. Ensuite, sur quels critères passera-t-on d'une caste à l'autre ? Suivant la définition qu'on en donne, il est soit logiquement soit pratiquement contradictoire d'affirmer que la société politique devrait être ordonnée à l'avantage des "plus défavorisés". Si on entend "défavorisés" au sens littéral, comme les perdants au jeu de la recherche du pouvoir, cela veut dire que les perdants du système politique doivent gagner, ce qui contredit clairement le but et l'essence de la politique. Dans la redistribution politique, les forts dépouillent les faibles, parce qu'ils sont là pour cela, et qu'il n'y a pas de meilleure définition du "fort et du "faible" en politique que celle qui implique cet axiome-là. C'est d'ailleurs pourquoi on ne devrait pas être surpris qu'un grand nombre de politiques réputées prendre aux riches pour donner aux pauvres fassent exactement l'inverse : le salaire minimum, la retraite par répartition, l'université pseudo-gratuite, le soutien aux prix agricoles, la politique culturelle, les subventions aux transports en commun, le "logement social", etc., etc., etc[282]. Un trait commun de tous ceux qui prétendent définir la "norme" sociale à partir d'un "projet de société" est qu'ils se soucient aussi peu des véritables lois de la causalité politique qu'ils méconnaissent la causalité économique réelle — et nous verrons que les politiques de concurrence aussi s'inspirent d'une théorie économique arbitraire et absurde. Et si, par "défavorisé", on veut dire "pauvre", cela veut dire que les plus pauvres doivent être assez forts pour détrousser le reste de la société. Comment donc réaliser ce programme-là ?

Il reste en outre que, comme toute idéologie esclavagiste, le programme rawlsien est absolument impossible à justifier, c'est-à-dire en l'occurrence à présenter comme une définition de la justice qui ne conduise pas à des contradictions : certains producteurs n'y auraient pas le droit de conserver le fruit de leurs efforts, alors que certains non-producteurs auraient celui de vivre par la force sur leur dos : racisme social qui viole le critère d'universalité du Droit : certains sont soumis à une "définition de la justice", les autres à une autre qui la contredit. Il est vrai que ce critère d'universalité, Rawls a pris la précaution de le neutraliser en le dénaturant en "voile d'ignorance" ; et que, comme on l'a déjà vu à propos d'égalité et d'unanimité, le socialisme ne se contente plus (comme le faisaient les premiers socialistes, par exemple Auguste Comte qui avait au moins cette franchise) de nier les Droits de l'homme : il entend désormais les remplacer par des ersatz qui les détruisent tout autant puisqu'ils sont contradictoires, mais à qui les gens sans méfiance peuvent trouver suffisamment de similitude avec le concept originel pour que la majorité ne voie pas qu'on l'a dénaturé.

Pour comprendre en quoi, il faut peut-être rappeler sur quoi doit porter ce principe d'universalité. On rencontre trop souvent des définitions de la norme politique que leurs partisans (ou leurs adversaires) présentent comme "universelles" alors qu'en fait elles violent ce critère. Par exemple, ne voyant pas que le reproche principal qu'il faudrait adresser aux règles "générales" à la Hayek est qu'elles ne le sont, justement, pas assez. Rothbard le critique ainsi :

"Comment alors pouvons-nous croire à la supériorité des règles générales à la Hayek.; par rapport à d'autres formes d'arbitraire ? Imaginons deux sociétés. L'une est gouvernée par un vaste réseau de règles hayékiennes générales, également applicables à tous — du genre : 'tous les trois ans, chacun sera réduit à l'esclavage pour un an ; nul ne critiquera le gouvernement sous peine de mort ; nul ne prendra de breuvages alcoolisés ; chacun doit se prosterner en direction de la Mecque trois fois par jour à des heures déterminées ; tout le monde doit porter l'uniforme vert réglementaire ; etc.' Il est clair que cette société, même si elle satisfait à tous les critères hayékiens de règne du Droit sans coercition, est parfaitement despotique et totalitaire. La seconde société est, au contraire, totalement libre, chaque personne ayant licence de faire ce qu'elle veut d'elle-même et de sa propriété, de conclure des échanges à son gré, etc., mais à une exception près : une fois l'an, le monarque (qui ne fait littéralement rien du tout pendant le reste de l'année) commet un acte d'agression tout à fait gratuit contre un seul individu, qu'il a arbitrairement choisi. Laquelle des deux sociétés doit-on considérer comme la plus libre, la plus libertarienne[283] ? .; "

Cependant, en admettant ici la "généralité" des prétendues "règles générales" de Hayek, Rothbard méconnaît cette vérité on ne peut plus essentielle que son disciple Hoppe énoncera plus tard, à savoir que :

"toute philosophie politique qui n'est pas construite comme une théorie des droits de propriété passe complètement à côté de son objet et doit par conséquent être rejetée d'emblée comme un verbiage dépourvu de sens pour une théorie de l'action[284]."

En effet : nous avons vu que toute définition de la justice doit passer par une définition de principe de l'acte juste : ce qui implique de dire qui a le droit de faire quoi, avec quoi et quand. Or, préciser cela, c'est définir la propriété légitime (qui équivaut à définir le vol réputé condamnable), et c'est cette définition-là qui relève du critère de l'universalité. En l'occurrence, la question que ne posent jamais ceux qui discutent de ces pseudo-règles universelles (et c'est pourquoi ils les prennent pour telles), c'est "qui donc impose ces règles-là, et de quel droit ? C'est le pouvoir d'imposer ainsi sa volonté qu'il faut soumettre au critère de l'universalité, et pas du tout les obligations spécifiques qu'il impose. Nous le verrons à propos de la "discrimination" entre clients à laquelle pourrait se livrer le prétendu "monopoleur" : si on adopte les conceptions relâchées de l'"universalité" des règles, le prétendu "monopoleur" ne saurait être justifié en Droit, s'il propose des conditions différentes à des clients qui ne diffèrent entre eux que par l'intensité de leur demande. En revanche, dans la mesure où le prétendu "monopoleur" ne fait que disposer d'une propriété acquise légitimement, en vertu de principes cohérents donc universels, nul ne peut lui imposer de vendre à d'autres conditions, sans violer, justement, ces mêmes principes cohérents de la propriété légitime. La question de savoir qui est le patron et qui ne l'est pas, qui est chez lui et qui n'y est pas, qui possède quoi et de quel droit, en vertu de quel(s) principe(s) et à la suite de quels types d'actes, justes ou injustes, est donc la question fondamentale de la réflexion politique normative ; et c'est en fait la seule qu'il faille soumettre au critère de la cohérence et de l'universalité : non seulement parce que cette question se pose nécessairement mais encore parce que la réponse à cette question exclut la plupart des solutions qui prétendent se conformer au critère d'universalité mais ne se la sont pas posée alors qu'on ne peut pas éviter de le faire pour définir la justice.

Si on a le plus souvent oublié cette évidence rationnelle, c'est parce que la démocratie sociale, et l'arbitraire auquel contraint la nécessité de se soumettre à l'électeur médian, ainsi qu'à tous les groupes de pression qui menacent d'occuper sa place[285], décourage la carrière de tout politicien qui s'interrogerait sur la cohérence des règles, et s'opposerait à la prolifération des pseudo-critères du type "non-discrimination", qui permettent non seulement de singer la raison tout en préservant l'arbitraire, mais encore de chercher noise à des gens qui n'ont rien fait de mal, comme les politiques de concurrence en donnent justement l'exemple. La plupart des raisonnements de la sophistique étatiste reposent de même sur ce que Thomas Sowell appelait le "sophisme d'auto-exemption[286]", où ceux qui voudraient disposer pour l'ensemble des hommes s'excluent eux-mêmes des normes ou des déterminismes auxquels ils prétendent que les autres soient soumis.

Absurdité de l'idéalisme scientiste

Une autre conséquence du scientisme qui prétend asservir la nome sociale à une utopie définie à l'avance est que cette utopie-là l'est, justement, utopique : pour développer ses modèles de la société avec un semblant de cohérence (nous verrons ce qu'en vaut l'aune), le scientiste, comme nous l'avons vu, est obligé de faire abstraction de ce que nous avons appelé l'essentiel, à savoir toutes les conséquences du fait que l'homme est capable de penser. Et une des raisons de l'appeler l'essentiel c'est que, sans cet essentiel-là, il ne peut pas y avoir de questions normatives et, bien entendu, quiconque a refusé de le considérer ne saurait pas les résoudre non plus. Le jour du jugement apparaît évidemment dès lors que, contredisant ses postulats de départ, le scientiste prétend déduire des "normes" de son "modèle" : car non seulement la réalité à laquelle il prétend appliquer ces "normes" s'obstine à contenir les réalités que le modèle nie toujours, mais c'est parce que ces réalités-là existent qu'on a besoin de normes et qu'on peut les définir. De sorte qu'il est logiquement impossible de déduire des normes valides de "modèles" pareils, que celles qu'on prétendrait en avoir tirées sont nécessairement fausses, avec pour conséquence — la vérité étant la correspondance avec le réel — qu'aucune d'entre elle ne peut s'appliquer. Tous ceux qui s'obstinent à fonder des utopies sur ce genre d'analyses, au lieu de voir qu'elles ne peuvent pas être recevables, ne peut que les habituer à considérer l'échec comme normal, puisqu'il découle de toute tentative sérieuse pour appliquer la norme. Ce que nous sommes bien obligés d'appeler "l'idéalisme" du scientiste. Par exemple ceux qui, comme Arthur Okun, prétendent opposer la "justice" (qu'il confond typiquement avec le pseudo-égalitarisme) à l'"efficacité[287]", impliquent que la norme de justice est celle de l'échec, puisqu'on n'y saurait à la fois être justifié et réussir dans ce qu'on entreprend : conception bien particulière, qu'on est en droit de juger absurde. Ce culte de la norme impossible, cette rationalisation de l'échec, ne sont pas innocents. Prétendre que l'injustice serait inéluctable est bien entendu la meilleure manière de rationaliser celle qu'on commet vraiment, d'où la faveur où les amateurs de pouvoir arbitraire tiennent les prescriptions politiques idéalistes, et plus généralement les acceptions de la justice qui rendent celle-ci irréalisable : à l'impossible nul n'est tenu, et ces définitions-là oblitèrent le critère de non-agression qui est, lui, toujours entièrement à portée du choix de l'homme. C'est quand les citoyens ont fini par croire qu'ils auraient un "droit à la santé" qu'ils acceptent de l'état le favoritisme et le vol.

Cette idée d'une norme imposée, contraire aux buts normaux de la vie humaine a une longue histoire(et dans le cas d'Okun, bien entendu, nous sommes en plein dans la définition, puisqu'Okun croit voir la "justice" dans notre pseudo-"égalité des conditions", comme il se doit strictement impensable). Comme le montre Rothbard dans son histoire de la pensée économique[288], cet idéalisme est souvent passé dans notre culture occidentale sous l'influence d'idées religieuses (métaphysiques, anthropologiques et théologiques) procédant d'un augustinisme mal compris, qui répute en fait la nature humaine intrinsèquement corrompue, et où aucun acte humain ne peut être justifié, de sorte que personne ne pourrait faire le bien sans faire en même temps le mal.

Avec l'altruisme, c'est une autre conception religieuse que le scientiste Auguste Comte aura à son tour dénaturée. Rejetant la métaphysique du christianisme ambiant, où l'existence de tout être singulier est créée et voulue par Dieu, ce qui fait de lui une fin en soi, il va faire de "l'humanité" la référence du Bien. Ce qui le conduira à invertir la norme de charité, invitation à faire du bien de l'autre son bien propre (de telle sorte qu'on se serve soi-même en servant autrui — ce que le marché libre réalise, intentionnellement ou non : "ce n'est pas de la bienveillance du boucher, etc."). Son altruisme consiste à dire qu'on ne peut se justifier que si on sert les autres : prescription absurde, puisque si l'égoïsme est injustifié, au nom de quoi peut-on justifier que l'Autre se laisse servir ? Cependant, en politique, l'absurdisme systématique n'est jamais innocent : comme son scientisme l'empêche de se rappeler que le Droit de choisir est une condition nécessaire de tout acte moral, Comte confondra la morale avec le Droit aussi spontanément que les étatistes cléricaux le font depuis toujours, et n'aura aucune peine à envisager que sa prétendue norme altruiste fonde des contraintes légales. Ce qui veut dire que dans son système, on n'aura de Droit que sur ce qu'on n'a rien fait pour mériter.

Il n'y a pas de Droit cohérent qui puisse imposer un état prédéterminé à la coopération sociale

Les politiques de concurrence, dans la mesure où elles prétendent réaliser un "état du marché" imaginé à l'avance, s'exposent évidemment au même ensemble de critiques : on ne sera donc pas surpris de voir qu'elles conduisent à des impasses juridiques et à l'inverse des buts proclamés. En fait, si les jugements normatifs sont faux dans une discipline, ils le seront dans l'autre ;

Le problème des politiques de concurrence est analogue à celui de la "justice sociale" : on ne peut pas définir quels actes personnels conduiraient à une situation sociale donnée et par conséquent il n'est pas possible en Droit de définir ni de faire respecter des règles qui y mèneraient. La "concurrence", que ces politiques prétendent promouvoir, parce qu'elle n'est pas un état du droit mais une situation imaginaire de la société, prend donc pour le droit le caractère d'une abstraction flottante. L'approche traditionnelle, déterministe, implique que la théorie économique échapperait au moins en partie à cette indétermination-là. Cependant, concevoir l'économie comme une science de l'action humaine n'est pas un simple complément, utile et éclairant : le fait est qu'on ne peut éviter d'en passer par là — ne serait-ce que parce qu'on doit agir sur la foi de la connaissance économique ; c'est pourquoi la théorie économique, elle non plus, ne peut pas sans contradiction prétendre définir la concurrence sans se référer à un type d'actes. Et comme il n'y a ni déterminisme ni connaissance parfaite dans l'action humaine, il en est de la norme "économique" comme de la "justice sociale" : on ne peut pas non plus la définir comme une situation dont on pourrait déduire les actes qui y mèneraient. Il n'y a pas de norme possible pour la concurrence autre que celle qui définit a priori des actes comme concurrentiels.

La théorie sociale est une, et les erreurs morales et politiques ont leurs contreparties dans les autres domaines de l'action humaine. Donc si la théorie économique du monopole est absurde, ses conclusions fausses, et infondées les politiques qu'elle prétend justifier, on doit retrouver des erreurs correspondantes en examinant les principes de droit qui sont en cause. En somme, une mauvaise théorie sociale inspire des injustices. On le constatera pour les politiques de concurrence. C'est pour cela que cette étude prend la peine d'analyser lesdites politiques en termes de principes du Droit, et ne s'abstient pas de considérer la philosophie morale. Tout d'abord, il suffit d'examiner les politiques de concurrence pour constater qu'on ne peut pas les fonder sur un ensemble cohérent de principes. Elles sont incompatibles avec un système ordonné de droit, voire non susceptibles d'une expression juridique compréhensible pour les parties concernées. Or, le Droit comme la théorie économique doivent tous deux faire référence à des actes personnels, employant des ressources rares. Le droit positif est la définition de ce qu'il est permis ou interdit de faire, la science du Droit (la philosophie politique), celle de ce qu'il est juste ou injuste de faire, et quand, avec les mêmes ressources rares. "Ressources rares" parce que, comme le rappelle Hans-Hermann Hoppe, ces deux disciplines n'auraient nulle raison d'être, n'était le problème de la rareté. :

"Tout d'abord, que j'éclaire une ressemblance essentielle entre le problème de l'économie politique et celui de la philosophie politique... la reconnaissance de la rareté n'est pas seulement le point de départ de [la première]. C'est aussi celui de [la seconde]. A l'évidence, s'il y avait une surabondance de biens, il ne pourrait y avoir aucun problème économique. Et s'il y avait une surabondance de biens telle que mon utilisation actuelle ne réduirait ni ma faculté d'en disposer à l'avenir, ni celle, présente ou future, d'aucune autre personne, les problèmes éthiques du bon et du mauvais, du juste et de l'injuste n'émergeraient pas non plus, puisqu'aucun conflit quant à l'utilisation de ces biens ne pourrait jamais apparaître. Ce n'est que dans la mesure où les biens sont rares que la théorie économique et l'éthique sont nécessaires. Et, semblablement, de même que la solution au problème de l'économie politique doit se formuler en termes de règles contraignant l'utilisation possible des ressources en tant que ressources rares, la philosophie politique doit elle aussi répondre en termes de droits de propriété[289]."

C'est ce dont l'économie politique tient compte depuis qu'il existe une théorie des Droits de propriété. Cependant, on ne considère encore celle-ci que comme une branche spécialisée de la science économique. Or, cette dernière a pour but premier, sinon ultime, de décrire les effets des politiques et des institutions. Et dans la mesure où tout acte implique l'affirmation d'un Droit de propriété, ne peut-on pas dire de l'ensemble de la théorie économique qu'elle est une théorie des droits de propriété, dans la mesure où elle ne fait finalement que décrire les conséquences sur les actes personnels des possibilités d'agir dans la société ?

(Ce n'est pas la seule définition valide possible : la théorie économique est aussi la science de l'action humaine considérée du point de vue de la fin et des moyens. On ne peut d'ailleurs manquer de rapprocher l'extension par Mises de la théorie économique à tous les choix personnels avec son emploi progressif pour décrire des questions dont elle se désintéressait auparavant, comme le mariage ou la délinquance[290]. Le fait est que l'analyse en termes de valeur et de coût aussi définit bien l'objet de la théorie économique[291]. Cependant, on aurait tout aussi tort d'opposer cette définition à celle de Robbins — la science des choix en situation de rareté, ou celle qui y voit la théorie de la valeur. Même la définition de l'économique comme la science des échanges est acceptable, si l'on considère toute action comme un échange[292]. Le fait est que toutes ces définitions sont valides, elles présentent le même concept sous des points de vue qui s'impliquent mutuellement ; l'action implique la rareté, ne se conçoit pas sans jugements de valeur qu'elle est seule à pouvoir exprimer authentiquement ; elle consiste à échanger un état du monde contre un autre. Ce sont des définitions essentielles, c'est-à-dire qu'elles mentionnent une caractéristique nécessaire et suffisante pour définir le concept. En revanche, est trop partielle la conception de Buchanan dans "Is Economics the Science of Choice[293]?" où il définit la science des choix comme la mathématique de la maximisation, idée qu'il a d'ailleurs abandonnée depuis : le choix implique la participation de l'esprit, notamment dans la recherche de l'information et la formation des jugements de valeur ; il ne concerne que secondairement les conséquences mécaniques de cette activité intellectuelle. Buchanan aurait dû y être d'autant plus attentif qu'en tant que théoricien des choix publics, ils s'est intéressé aux conditions institutionnelles de la décision. Celles-ci ne sont pas sans conséquence sur la formation des jugements de valeur[294].)

Que le droit de la concurrence ait le mal que l'on sait à se traduire en termes de principes d'action peut donc attirer l'attention sur les contradictions éventuelles de la théorie économique sous-jacente. Ne peut-on alors s'apercevoir que celle-ci n'est pas moins incohérente, et que ses concepts essentiels eux-mêmes ne sont pas identifiables ? Soit que, comme le "monopole", on ait détourné leur sens en les définissant par des traits purement secondaires (dénaturation d'un concept autrefois valide par ce que Ayn Rand appelle "definition by non-essentials[295]"), tout en conservant les jugements de valeur qui s'attache à la seule définition qui les rende objectivement identifiables, soit qu'ils ne puissent pas du tout se définir concrètement.

Des erreurs communes à l'économie et au droit

Ce trait commun aux sciences économique et juridique apparaît d'abord naturellement à propos du Droit parce que, même si les hommes de l'état ne réussissent pas toujours à faire accepter comme "du Droit" n'importe laquelle de leurs décisions arbitraires, il leur faut bien donner une expression juridique concrète à ces politiques-là. Cependant, c'est tout au long de l'étude que leur objet apparaît commun, au point que la distinction d'une partie juridique et d'une partie économique est largement conventionnelle : nous-mêmes serons amenés à exposer les fondements économiques d'un système de Droit, à partir de ces deux présupposés : (1) qu'on ne doit pas chercher à réaliser des choses impossibles et (2) que la création est bonne et la destruction mauvaise (postulats qui paraîtront certes bien engagés à une époque où la seule éthique reconnue est relativiste et émotive). En effet, c'est pour avoir perdu son sens dans la théorie économique que la notion de "monopole" l'a de nouveau perdu dans le Droit. Si les situations et les actes reprochés aux "monopoleurs" ne peuvent pas se définir comme des violations du Droit, et si les prétendus "écarts" par rapport à l'optimum économique ne sont pas identifiables, c'est pour les mêmes raisons. Ce sont les mêmes causes qui ont détourné les économistes de leur tradition laissez-fairiste originelle, fait perdre aux juristes le sens de la responsabilité personnelle et affaibli chez tous celui de la cohérence logique et de la systématisation nécessaires :

C'est d'abord l'ambition — déjà réfutée ici — d'organiser la société comme si elle était suffisamment contrôlable pour qu'on lui impose des résultats prédéterminés. Elle fait l'impasse sur l'autonomie des acteurs, nie leur rationalité et les limites que celle-ci impose à la sienne propre, comme si un contrôle total de tous les faits sociaux était possible. Pour croire à la nécessité des politiques de concurrence, il faut nécessairement méconnaître au moins en partie les raisons d'agir des personnes et s'imaginer qu'on aura un pouvoir et une connaissance dont on ne peut pas véritablement disposer.

L'enseignement traditionnel des sciences morales avait au contraire comme point de départ le fait même qui rend possible et nécessaire la réflexion en la matière, c'est-à-dire l'autonomie de la volonté, à la fois source de la production et origine du Droit. Il conclut à la nécessité de respecter ses produits. On le méconnaît aujourd'hui parce que le caractère conceptuel de la conscience humaine (point de départ de toute science humaine, qu'elle soit descriptive ou normative), est ce dont fait abstraction la science sociale qui vise exclusivement à la prédiction et au contrôle. Comme le dit Ayn Rand, dans son grand roman Atlas Shrugged, qui est au semi-esclavagisme démocrate-social ce que L'Archipel du goulag est au socialisme réel :

"Le secret de Polichinelle avec lequel vous vivez, sans jamais oser en faire mention, est que l'homme est un être de conscience délibérée. La raison ne fonctionne pas automatiquement... Un être de conscience volontaire n'a pas de comportement prédéterminé[296]."

On pourrait ajouter à sa suite "et pas de connaissance automatique non plus". Car il semble bien qu'une "connaissance automatique" soit une condition de la formalisation nécessaire à la mécanique de l'"équilibre général", lui-même confondu avec l'"optimum économique". Quoiqu'il existe des ingénieurs sociaux compétents, qui tiennent compte des nécessités de la rétroaction par un système d'incitations approprié (par exemple les rédacteurs du Code civil ou les économistes de Chicago), la conception de l'homme dont s'inspire l'ingénieur social n'est pas particulièrement faite pour maintenir la responsabilité personnelle, y compris la sienne, au coeur de sa réflexion juridique : ne serait-ce que parce qu'aujourd'hui, elle vise par définition à usurper l'initiative sociale au profit des hommes de l'état (et assimilés, voir le mouvement saint-simonien colonisant l'industrie française au XIX^ème siècle), ce qui a conduit à ouvrir les bras aux conceptions de l'homme qui minimisent l'autonomie des autres acteurs sociaux.

C'est une conception de la société que sa rivale praxéologique aurait pu contenir dans ses limites de validité si le respect de la cohérence logique, qui avait paru aller de soi jusqu'à la fin du XVIII^èmesiècle, n'avait été relégué par des philosophies qui lui opposaient "l'expérience", en attendant l'activisme et le pur sentiment. C'est que la logique de l'action humaine prouvait trop visiblement la vanité, voire l'absurdité des ingérences dont les politiques avaient désormais l'ambition.

La pseudo-mesure

C'est pour cela qu'aujourd'hui, les politiques économiques s'inspirent d'une conception singulière de la science : c'est notamment la prétention de fournir des estimations chiffrées de l'efficacité productive, alors qu'il n'est pas possible de faire des mesures agrégées de ce qui compte vraiment, à savoir l'utilité fournie par les services rendus. C'est un produit de l'ambition — à jamais frustrée mais tenace — d'appliquer les méthodes de la science expérimentale aux aspects de la réalité dont elle ne peut pas rendre compte.

Il faut aussi mentionner le rôle de la politisation de l'économie : plus les hommes de l'état interviennent, plus ils passent pour responsables de la prospérité générale, et plus ils ont besoin de statistiques à la fois comme instrument et comme enjeu de leurs logomachies. Comme par ailleurs ils ne paient les économistes que pour justifier et guider leurs politiques, cela explique que ceux qui restent en place "mesurent" ce qu'on leur demande de mesurer, et "justifient" ce qu'on leur demande de justifier, que la vérité y trouve ou non son compte. François Lefort propose une explication institutionnelle à cette attitude :

"On peut tout à fait attribuer cette contradiction [entre la théorie de la valeur comme acte de la pensée et la prétention de la 'mesurer'] à une sorte de sélection naturelle des économistes : comme ceux qui sont à la fois honnêtes et compétents ne pourraient que contester leur pouvoir d'intervention, ce n'est pas à eux que les hommes de l'état ont envie de donner, en guise de crédits de recherche, l'argent qu'ils ont pris par la force au contribuable. On ne peut pas non plus sous-estimer les effets de ce qui est aujourd'hui la plaie de la profession économique, et qui pourrait bien être une conséquence du déterminisme précité : une obsession dogmatique de la mesure, au prix des pires contradictions pour ce qui est de la logique[297]."

Ces idées-là ne peuvent engendrer que contradictions et conflits. Cependant, nous avons vu qu'il existe d'autres traditions morales qui conduisent à une définition cohérente et conjointe du juste et du productif, où une politique injuste est en même temps destructrice. La justice, dans cette tradition, on peut à la fois l'identifier et la réaliser dans notre monde sublunaire, de sorte qu'il revient à toute personne de la choisir ou non. Ceux qui, comme Frédéric Bastiat, furent formés à la philosophie classique, ne s'y sont pas trompés.

C. Du doute sur la Wertfreiheit à l'absolu du critère de justice

Et il est de fait qu'une fois qu'on a pris conscience du critère de la contradiction pratique, on découvre des erreurs que l'on passait son temps à commettre, et on se rend compte aussi que s'ouvrent à la recherche des domaines dont on tenait pour allant de soi qu'ils étaient fermés à l'investigation rationnelle. Nous avons trouvé un premier exemple de contradiction pratique chez ces penseurs sociaux qui rejettent la possibilité d'une réflexion normative rationnelle, mais qui au lieu de s'interdire de ce fait tout jugement de valeur et toute recommandation, se conduisent comme si cela les autorisait à dire n'importe quoi — sinon à en imposer les conséquences aux autres. Pour Rothbard :

"La théorie économique abonde en jugements de valeur arbitraires glissés dans des oeuvres dont les auteurs qui ne penseraient jamais à se lancer dans une analyse ou à mettre en avant un système normatif. Même les plus petites bribes de jugement de valeur sont complètement illégitimes dans la science économique proprement dite. Et ils sont illégitimes que l'on croie à la Wertfreiheit ou à la possibilité d'une éthique rationnelle ; car ces jugements ad hoc violent les canons des deux écoles. Ils ne sont ni wertfrei ni soutenus par aucune analyse systématique[298]."

L'échappatoire classique consiste pour l'économiste à se présenter comme un pur "technicien", laissant aux autres la responsabilité de porter à sa place les jugements de valeur qui compromettraient pour sa "pureté" scientifique, pour se borner à leur indiquer comment atteindre leurs objectifs. Ces "autres"-là peuvent être un employeur, ou "la société" toute entière("quand ils se souviennent de leurs promesses d'être objectifs, ils demandent aux autres de faire les jugements pour eux[299]").

"Depuis Max Weber [poursuit Rothbard], la position dominante dans les sciences sociales, au moins de jure, a été la Wertfreiheit, l'idée suivant laquelle la science en elle-même devrait s'interdire de porter des jugements de valeur mais se confiner à de purs énoncés de fait, puisque les fins ultimes ne sauraient être que de simples préférences personnelles, non susceptibles d'une argumentation rationnelle. L'opinion de la philosophie classique, selon laquelle un système de normes rationnelles (c'est-à-dire, dans le sens large du terme, 'scientifiques') est possible, a été largement abandonnée. Le résultat est que les critiques partisans de la Wertfreiheit, ayant rejeté la possibilité d'une norme rationnelle comme discipline distincte, se sont mis à introduire en fraude des jugements de valeur dans chacune des sciences de l'homme. La mode courante est de conserver une façade de Wertfreiheit, tout en adoptant sans l'avouer des jugements de valeur qui se présentent, non comme les choix personnels du savant, mais comme un consensus sur les valeurs des autres. Au lieu de choisir ses propres fins et de juger en conséquence, le savant passe pour maintenir sa neutralité en adoptant les valeurs du gros de la société. Bref, présenter ses propres jugements de valeur est désormais réputé partial et 'non-objectif' alors qu'adopter sans examen les slogans d'autres personnes serait le summum de l''objectivité'. L'objectivité scientifique ne consisterait donc plus à chercher la vérité, où que cela puisse mener, mais à se soumettre aux produits de sondages d'opinion sur la subjectivité des autres, lesquels en savent moins que vous[300]".

On pourrait, par analogie avec le "vol de concepts", appeler cette attitude un "emprunt de concepts" : "je ne fais qu'emprunter aux autres leurs jugements de valeur, dont je ne suis pas responsable". Cependant, cet emprunt-là sera-t-il remboursé ? L'"emprunt" est-il autre chose qu'un vol, à peine camouflé ? En effet, dans aucun cas la subordination ne décharge d'aucune responsabilité morale. Il ne suffit pas de dire : "je n'ai fait qu'obéir aux ordres". Un économiste à qui les hommes de l'état demanderaient comment exterminer le plus économiquement possible une population innocente, voire simplement la dépouiller (voir les experts en fiscalité, y compris leurs débats pour esclavagistes sur la question de savoir si l'impôt tue l'impôt, ou à partir de quand) peut-il vraiment en indiquer les moyens aux bourreaux sans se faire moralement leur complice ? Parmi les exemples de normes que les économistes acceptent comme allant de soi, sans les avoir prouvées comme d'habitude, et que Rothbard démolit, figure notamment l'idée suivant laquelle il faudrait que les coûts de collecte de l'impôt soient les plus bas possibles : il montre que certaines personnes peuvent avoir un intérêt au contraire. Dès lors qu'il existe un conflit d'intérêt, apparaissent les limites de tout critère d'"efficacité[301]". Rothbard en a rappelé les conséquences :

"Le fait est que le savant ne peut jamais échapper à la nécessité de porter des jugements de valeur qui lui soient propres. L'individu qui, en connaissance de cause, conseillerait une bande de délinquants sur la meilleure manière de forcer un coffre prendrait implicitement à son compte cet objectif : ouvrir le coffre. Il est un instrument du délit. L'économiste qui conseille le public sur la meilleure manière de tendre à l''égalité des revenus' assume pour lui-même l'objectif 'égalitariste'. L'économiste qui cherche à indiquer au Système de la Réserve Fédérale comment manipuler l'économie de la 'meilleure' manière possible accepte par là l'existence du système et son objectif de 'stabilisation'. Un sociologue qui conseille un 'service public' dans l'affectation de son personnel pour le rendre plus efficace (ou moins inefficace) approuve par là l'existence et les buts du monopole d'Etat. Pour en être convaincus, demandons-nous quel devrait être le juste choix d'un économiste hostile à l'existence du Système de Réserve Fédérale ou du sociologue qui rêve de voir liquider le monopole en question. Ne trahirait-il pas ses principes s'il contribuait à l'efficacité de ce à quoi il s'oppose ? Son devoir n'est-il pas plutôt, soit de lui refuser ses conseils, soit peut-être d'essayer de nuire à son efficacité, dans l'esprit de cette fameuse remarque d'un industriel américain (sur la corruption des hommes de l'état) : "Heureusement, grand Dieu, que nous n'avons pas autant d'Etat que nous payons pour en avoir[302]" ?

Emprunter ses valeurs à autrui ne permet donc d'échapper à aucune responsabilité morale ; en outre, et contrairement à ce que laissait entendre Hayek, ce choix moral-là ne présente représente pas un progrès décisif, le nombre de ceux qui se trouvent les partager ne les rendant guère plus sûres : on peut concéder à Hayek que des normes qui perdurent depuis longtemps ont moins de chances que les autres d'être folles. Cependant, contrairement à Hayek, il n'y a pas de sélection naturelle qui permette d'éliminer les règles destructrices. Prenons le cas des "règles de juste conduite" dont Hayek se gargarise : il est certain que le principe de la possession naturelle (le Droit des producteurs sur leur production) ne pourra jamais disparaître complètement : les producteurs mourraient, et le principe normatif opposé, celui de la redistribution politique, implique en outre qu'il y ait toujours des producteurs que les puissants puissent dépouiller : les règles qui permettent de produire ne disparaîtront donc jamais tout à fait. Cependant, le pillage institutionnel lui aussi peut perdurer aussi longtemps qu'il n'extermine pas les producteurs qu'il exploite. Aucune sélection naturelle n'éliminera donc l'injustice pillarde[303], laquelle trouvera en outre force procédés d'illusion fiscale et valets de plume qui la feront passer pour un "apport à la production" (au nom des "Externalités, Biens Publics[304]", etc.), ou pour une "forme supérieure de justice" (au nom de la "justice sociale", du "service public", de l'"égalité des chances", etc., etc.).

"Après tout, l'assassinat et le pillage systématique existent depuis des siècles immémoriaux; et comme on peut dire qu'ils ont 'résisté à la sélection naturelle', au nom de quoi peut-on dire qu'il faudrait les combattre, sans parler de les éliminer[305] ?

En conséquence, poursuit Rothbard,

"[…] les jugements de valeur ne deviennent pas justes ni légitimes, simplement parce qu'il se trouve exister beaucoup de gens qui y croient ; qu'ils soient populaires n'en fait pas des évidences rationnelles. L'économie politique est truffée d'exemples de jugements de valeur arbitraires, subrepticement glissés dans les travaux de gens qui ne songeraient jamais à étudier la philosophie morale ni à proposer un système cohérent de normes. La 'vertu égalitariste' […] est simplement tenue pour allant de soi, sans aucune tentative de justification ; et on la fonde, non sur une expérience perçue de la réalité ni parce que la nier serait contradictoire — les vrais critères de l'évidence rationnelle — mais en insinuant que celui qui n'est pas d'accord est un minable et un salaud[306].

[A la différence de l'auteur — mais celui-ci m'aurait probablement approuvé, j'ai inclus égalitariste dans les guillemets, parce qu'il s'agit en l'occurrence non pas de la vraie égalité politique, la seule concevable et réalisable, où personne n'a le pouvoir de voler personne, mais du pseudo-égalitarisme, où les hommes de l'état dépouillent sans limite les gens honnêtes sous prétexte d'imposer une prétendue — et impensable — "égalité des conditions". Que des gens puissent admettre que l'on dise "égalitaire" une société où la caste des puissants s'érige en esclavagiste absolue et universelle du reste de la population, traduit le pouvoir de la propagande communiste, notamment dans le monopole d'état sur l'enseignement]

Toujours est-il que, si on peut se laisser intimider, c'est bien parce qu'on aura abdiqué sa responsabilité de penser en la matière. Ayn Rand, qui voyait dans le refus de penser l'immoralité suprême, a pris soin de décrire les conséquences d'une abdication généralisée, où l'on prétendrait remplacer l'objectivité par un subjectivisme collectif :

"Une école ultérieure de pragmatistes kantiens amenda cette philosophie comme suit : si la réalité objective n'existe pas, le choix métaphysique des hommes est de savoir si ce sont les caprices égoïstes, dictatoriaux d'un individu ou les caprices démocratiques d'un collectif qui devront façonner cette guimauve que les ignorants appellent 'la réalité', par conséquent cette école décida que l'objectivité consistait dans un subjectivisme collectif, que le moyen d'acquérir la connaissance consistait à faire des sondages auprès d'élites particulières de 'chercheurs compétents', qui pouvaient 'prédire' et 'contrôler' la réalité, que quoique les gens décident de croire vrai est vrai, que quoiqu'ils décident qu'il existe, existe bel et bien, et que quiconque possède de fermes convictions personnelles est un dogmatique arbitraire et mystique, puisque la réalité est indéterminée et que ce sont les gens qui décident de sa véritable nature[307]."

Voilà pourquoi, dans le contexte contemporain où le raisonnement normatif ne passe pas ordinairement pour valide, celui qui s'est astreint à raisonner sur les normes réagit souvent aux apologies de la Wertfreiheit en se disant qu'en effet, si ses soi-disant adeptes la respectaient vraiment dans les domaines politique et moral, une telle ascèse de leur part serait la bienvenue, tant est vive son impression que cette fameuse Wertfreiheit ne leur sert qu'à dispenser de rigueur intellectuelle les jugements de valeur qui surabondent dans leurs écrits.

Que sauver de la Wertfreiheit ?

On objectera certainement que les adeptes affichés de la Wertfreiheit peuvent bien la violer dans la pratique, mais que cela ne prouve rien, ni en théorie ni en pratique contre le principe lui-même : que tant qu'on n'a pas prouvé que David Hume a eu tort de renvoyer les jugements de valeur à la subjectivité pure, il reste essentiel de distinguer entre les énoncés de fait, qui relèvent de la science (ceci est vrai, ceci est faux), et les normes ou jugements de valeur (ceci est bon, ceci est mauvais), dans la mesure où la connaissance rationnelle ne peut pas les établir.

En outre, il est de fait que la méthode expérimentale ne peut établir que des énoncés de fait, et à partir d'un postulat strictement déterministe (du moins en ce qui concerne l'objet de son étude) alors que le raisonnement normatif, s'il est possible, ne saurait dépendre de cette procédure puisqu'il présuppose le libre arbitre : ce qui, en soi, paraît justifier le maintien d'une distinction stricte dans la science expérimentale. En outre, la plupart des savants sont persuadés que la science ne peut être qu'expérimentale : que gagnerait-on à leur révéler qu'on n'adhère pas forcément à cette conviction-là ? Autant, pendant qu'on y est, tenter de leur prouver l'existence de Dieu. Le pseudo-expérimentaliste nie par principe la preuve philosophique, et refuse de considérer comme digne d'expertise savante tout objet qui ne serait pas par hypothèse strictement déterminé (à l'exception en général de sa propre pensée, ce qui permet d'attirer leur attention sur le fait que si cette pensée-là n'est pas déterminée, cela pourrait bien les confronter à la nécessité de faire des choix moraux).

Un autre avantage pratique de la Wertfreiheit, étant données les faiblesses de notre nature humaine, est qu'elle nous épargne, en voulant trop rapidement juger, certains risques de ne pas comprendre. A ce titre, la distinction des faits et des normes, et une discipline qui consiste à s'en tenir à des énoncés descriptifs, peuvent former un principe heuristique fécond, sans lequel bien des découvertes n'auraient pas été faites.

Cependant, que l'on distingue entre la science descriptive et la science normative ne prouve pas que la seconde soit impossible. Par ailleurs, on ne saurait réduire la Wertfreiheit à ces exigences de la logique que sont l'obligation de distinguer ce qui est de ce qui devrait être sous peine de méconnaître le réel, ou de ne pas laisser ses préférences influencer ses conclusions. Certes, nombreux sont ceux qui rejettent les enseignements de telle ou telle science sociale, non pas parce qu'ils ont pu les prouver faux, mais parce qu'ils leur déplaisent : cependant, il ne s'agit là que de respecter, ou non, les normes de l'argumentation rationnelle (notez cette expression). Et la meilleure illustration du fait que la Wertfreiheit ne se réduit pas à cela est que ces exigences-là, dans la mesure où l'argumentation y serait valide, s'appliqueraient au raisonnement normatif tout autant qu'à la science descriptive. En outre, ce n'est pas seulement parce qu'elles sont universelles que ces exigences-là sont indépendantes de la Wertfreiheit : c'est aussi parce qu'elles sont rationnellement nécessaires pour rechercher la vérité. Aïe ! Il faudrait donc rechercher la vérité dans les sciences ? Et pour cela, il existerait des normes rationnelles, dont la science, qui plus est, aurait besoin ? Si on ne se retenait pas, on en conclurait non seulement qu'il peut mais qu'il doit y avoir des normes objectives pour le savant.

Le doute s'accroît quand on vous fait remarquer qu'il est toujours possible de traduire l'énoncé "ceci est bien, ceci est mal", par : "il est vrai que ceci est bien, ou que ceci est mal". Un jugement de valeur, comme toute définition, est donc normalement un "is-statement" au sens de Hume, et devrait donc faire partie de la connaissance objective reconnue par ses partisans, accessible au discours rationnel — une autre manière de dire que l'éthique existe bel et bien en tant que science. Même les impératifs, comme "il faut" ou "tu dois" faire ceci ou cela, peuvent être précédés de la formule il est vrai que sans violer les règles de la langue ni les critères de la logique formelle. Comment maintenir malgré cela que les jugements de valeur et même les impératifs ne sont pas, eux aussi, des énoncés de fait, même d'un type particulier ? On voudrait bien aussi tenir pour assuré que le jugement de valeur ne peut, logiquement, se confronter à aucune réalité. Mais voilà qu'arrive Ayn Rand avec son obstination à penser, qui vous fait remarquer que la conscience est identification : qu'une conscience sans rien dont il y ait à être conscient n'est conscience de rien du tout.

"la conscience est conscience de ce qui existe ; une proposition sans référent dans la réalité est une contradiction dans les termes".

Appliqué aux affirmations, cela veut dire que pour qu'un énoncé ne soit pas une proposition authentique, il faudrait qu'il ne se rapporte à rien d'autre que son propre contenu. Sinon, on peut la comparer à cette réalité autre, et de ce fait il est nécessairement vrai ou faux. Or, les jugements de valeur et les impératifs ne se rapportent pas à leur seul contenu : pouvant se mettre sous la forme "il est vrai (ou faux) que…", ils font nécessairement référence à quelque chose d'identifiable en dehors d'eux-mêmes : comment dans ce cas, et au nom de quoi affirmer qu'ils ne sauraient être ni vrais ni faux ? Comment prétendre, dans ce cas, comme l'affirment tant de philosophes contemporains, qu'"ils ne décrivent rien, ne sont que des expressions émotives, du bruit avec la bouche, comme un chien aboie", (condition nécessaire pour qu'on ne puisse pas les soumettre au moins à un test de cohérence logique) alors que ces philosophes, on peut tous les prendre en flagrant délit de parfaitement comprendre ce qu'ils veulent dire ? Arrivés à ce point, on pourra proposer la règle suivante, qui vaut ce qu'elle vaut mais qui a l'avantage provisoire de concéder, pour ce qu'il vaut, leur argument aux philosophes contemporains précités : si on ne comprend pas plus un jugement de valeur ou un énoncé impératif qu'on ne comprend l'aboiement d'un chien, on ne le soumettra pas davantage à un test de sa cohérence logique. Si on est capable d'aller au-delà, alors il faudra bien admettre qu'il leur soit appliqué, quand on y risquerait de contracter — horresco referens — la certitude que certains d'entre eux au moins sont faux.

Le dernier recours du subjectivisme normatif est évidemment que les jugements de valeur dépendent des goûts et que les goûts ne se justifient pas. De gustibus non disputandum et on a donc prouvé, en dernière analyse et fondamentalement, que les jugements de valeur sont subjectifs. Ouf ! Mais voilà qu'un mauvais plaisant vous fait remarquer que si un goût ne se justifie pas, il peut se prouver : c'est une donnée de fait. Qu'un goût existe ou non n'est rien d'autre qu'un fait, que l'on peut prouver ou réfuter : si je sais que j'aime le chocolat, ce goût, aussi bien que la connaissance que j'en ai, sont des faits objectifs, même pas difficiles à prouver vrais ou faux et dire "j'aime le chocolat" est un énoncé de fait qui, ne disant rien du bien ni du mal, et pas davantage de ce qu'il faut en faire, n'est même pas un jugement de valeur. Or, de ces faits, il se trouve que les jugements de valeur non plus ne font rien d'autre que d'en tenir compte. Car à ces goûts ils ne sont pas asservis, ils ne se bornent pas à les transcrire automatiquement dans le comportement : les jugements de valeur sont les actes d'une conscience conceptuelle qui tient seulement compte de leur existence ; mais on a souvent vu des gens surmonter leur dégoût.

On se heurte à une autre impasse du subjectivisme normatif lorsqu'on tire les conséquences du fait que les jugements de valeur et les impératifs inspirent des actes et que, pour ce qui est des actes, l'économiste au moins sait qu'ils débouchent nécessairement sur le succès ou sur l'échec. Serait-ce donc que les jugements de valeur sont plus ou moins adaptés au réel ? ce serait ennuyeux, parce que la correspondance au réel étant le critère de la vérité, il faudrait encore en déduire qu'ils peuvent bel et bien être plus ou moins vrais ou faux. Ah ! comme il serait plus commode que l'action ne lie pas les jugements de valeur au réel.

Les tenants de la Wertfreiheit dans leurs œuvres

Une des conséquences du fait qu'on n'échappe jamais à la responsabilité de faire des choix est que les théoriciens mêmes de la Wertfreiheit se font prendre en flagrant délit de contradiction pratique au cours de leurs tentatives mêmes pour la justifier : à tout seigneur, tout honneur, commençons-donc par Max Weber avec sa prescription même. Nous voyons un sujet qui prône une norme et en même temps qui disqualifie tout jugement normatif ; mais si le discours sur les valeurs ne peut pas être rationnel, que vaut l'aune de sa prescription à lui ? Poser la question, c'est y répondre.

On trouvera d'autres exemples de confusion sémantique dans les erreurs de catégorie de Karl Popper. Celui-ci, comme chacun sait, voyait dans l'"essentialisme" (l'idée réaliste suivant laquelle les choses ont une nature, qui fonde objectivement leur définition) la marque de l'esprit non-scientifique ; ce qu'il avait prétendu démontrer dans Conjectures and Refutations[308] où il opposait les définitions des concepts et les propositions de fait en affirmant (en fait parce qu'il ne savait pas comment on fait) que les premières ne sauraient être scientifiquement établies. Or, il se trouve bien sûr que les définitions (dont les jugements de valeur font partie) sont des propositions de fait : elles prennent la forme "A est A", le premier et le second A se rapportant à une réalité présumée. D'où vient l'erreur de Popper ? Pour ce qui est des définitions, il confondait d'une part le concept tel qu'il est défini, qui est une case dans un système de classifications, système que l'analyse sémantique a constitué à partir des observations du réel et qui doit y faire référence, et d'autre part le choix (historique et conventionnel) de l'étiquette qui désigne cette case, dans le langage le symbole linguistique qui représente le concept. Quant aux jugements de valeur, il en donnait comme exemple des injonctions (les "ought-statements" de Hume) qui n'en sont que par implication (quoiqu'on puisse, grâce au critère de la contradiction pratique, raisonner aussi sur ces injonctions-là), ou l'expression de goûts personnels ("j'aime le chocolat"). Bien entendu, les jugements de valeur ne sont pas des injonctions, des propositions du type "il faut faire ou ne pas faire ceci ou cela", mais des propositions du type : "ceci est bon (ou mauvais)" (c'est-à-dire, comme on l'a vu, des "is-statements" au sens de Hume) et quant à l'expression des goûts personnels ils ne sont, comme on l'a vu, que des affirmations de pur fait et donc même pas des jugements de valeur. Popper, formé à la physique mais pas à la philosophie, confondait la sémantique avec la linguistique, et l'éthique avec certaines affirmations de fait et les éléments d'une déontologie qu'il croyait nécessairement arbitraire. Pour lui, la science des définitions n'existait pas. C'est ainsi qu'il contribuait à détruire la philosophie morale, avec d'autant plus d'effet qu'il passait auprès de certains (parfois inconscients de toute pensée concurrente) pour un parangon de la rationalité et du bon sens.

Cependant, nous n'avions pas besoin d'aller si loin de la science économique : c'est chez maître Ludwig von Mises lui-même que Murray Rothbard s'est vu contraint d'observer cette démarche contradictoire : Mises, tout en affirmant, comme il l'a toujours fait, que les jugements de valeur ne pouvaient pas se prouver, passait son temps à dénoncer certaines politiques parce que leurs promoteurs ignoraient les faits les mieux établis de la science économique. Cependant, qu'affirmait-il donc là ? Qu'ils auraient dû les connaître alors qu'il prétendait qu'aucune norme ne saurait être justifiée ! Est-il donc si important que l'homme de l'état ruine son pays parce que ça lui plaît de le ruiner, ou parce que c'est d'ignorer la science économique qu'il a envie, sachant qu'il pourra forcer les autres à payer les effets de cette incompétence ? Le fait est qu'à partir du moment où on s'est interdit par principe de dire ce qu'on doit ou ne doit pas faire, il est difficile de comprendre ce qu'on pourrait reprocher, et pourquoi, à l'analphabète économique au pouvoir, dans l'enthousiasme de ses destructions. Ainsi Rothbard, dans L'éthique de la liberté :

"[...] une dernière tentative de Mises pour fonder sa position est encore moins heureuse. Il rejette comme 'verbiage inspiré par l'émotion' la thèse de l'intervention étatique au nom de l'égalitarisme ou d'autres considérations morales. [I]l insiste [...] sur l'idée que 'celui qui n'approuve pas les conclusions de l'économie politique doit les réfuter au moyen du raisonnement discursif, et non […] en ayant recours à des normes prétendument éthiques et en fait arbitraires[309]'".

"A mon avis pourtant, cela ne tient pas debout. En effet, Mises doit admettre que personne ne peut évaluer aucune mesure politique à moins de poser un choix normatif ou jugement de valeur ultime. Cela étant admis et comme, en outre, Mises définit comme arbitraire tout jugement de valeur ou norme éthique ultime, comment alors peut-il dénoncer l'arbitraire de ces jugements particuliers ? Il est fort mal placé pour condamner ces choix comme 'inspirés par l'émotion' alors que, pour l'utilitariste qu'il est, la raison ne peut déterminer les principes éthiques ultimes, ce qui implique qu'ils relèvent forcément d'émotions subjectives. Que Mises enjoigne à ses critiques de recourir au 'raisonnement discursif' ne rime à rien, aussi longtemps que lui-même nie que cette méthode ait une quelconque pertinence pour l'établissement des valeurs normatives ultimes. Il devrait aussi condamner comme 'arbitraire', 'émotive' la personne que ses principes normatifs ultimes conduisent à prendre parti en faveur du marché libre alors même que son choix éthique à lui tiendrait dûment compte des lois de la praxéologie. Enfin, nous avons vu plus haut que la majorité de la population poursuit souvent des objectifs différents que, dans une certaine mesure tout au moins, elle préfère à son propre bien-être matériel[310]."

Il est vrai que passer par la contradiction pratique n'était pas vraiment nécessaire pour prouver cette conclusion-là, car on aurait pu démontrer d'emblée que la Wertfreiheit prise au sérieux rend toute connaissance factuelle complètement vaine : en effet, si les jugements de valeur ne peuvent vraiment pas être rationnels, alors qu'importe que les énoncés de fait supposés par celui qui agit soient justes ou erronés, ou même qu'il soit honnête ou malhonnête ? Car cela signifie que les actes qu'ils inspirent ne peuvent pas non plus être plus ou moins conformes à une réalité objective quelconque. Si les jugements de valeur sont irrationnels, cette irrationalité affecte l'ensemble de ces jugements de valeur ainsi que des actes qu'ils inspirent, quelles que soient les bribes de raisonnement objectif employées à l'appui. En d'autres termes, si les jugements normatifs ne peuvent pas être rationnels, la science, en fait, ne sert à rien.

Mais le plus beau est quand même que des adeptes de la Wertfreiheit puissent exiger du savant, conformément à la nature de son état mais contrairement à cette "neutralité" même, qu'il prenne les moyens de dire la vérité et notamment qu'il soit honnête et respecte les règles de la logique. Cette fois-ci, le refus de l'engagement normatif — si on le prenait au sérieux — ne rendrait pas seulement la science inutile : elle la tuerait, purement et simplement. Nous allons voir cela plus avant.

Obligations morales plus ou moins reconnues de la démarche scientifique

Une des raisons, notait Hoppe, pour lesquelles on falsifie moins souvent la science expérimentale que les sciences humaines tient au lien institutionnel qui maintient généralement (mais pas toujours et de moins en moins comme le montre l'exemple de l'"écologie politique") la première dans un cadre de responsabilité :

"s'il essaie de produire un phénomène naturel, personne n'aime mieux s'inventer des excuses automatiques pour échouer, plutôt que d'y parvenir effectivement. Car c'est lui seul qui devrait payer le prix de cette obstination[311]."

En effet, rappelle Hoppe,

"dans le domaine des sciences morales, où l'on peut imposer aux autres les conséquences de ses décisions, la possibilité d'immuniser ses hypothèses contre toute réfutation offre des occasions bienvenues pour les gens au pouvoir[312]."

C'est pourquoi on risque moins à rappeler les présupposés de fait logiquement nécessaires de l'expérience scientifique, qu'à décrire immédiatement ses conditions morales. Il sera donc plus risqué de rappeler aux savants, y compris à ceux qui les respectent plus ou moins consciemment, quelles normes sont des conditions nécessaires de toute approche scientifique. Tout d'abord, comme nous venons de le voir, rechercher la vérité. Ce n'est pas seulement une nécessité inhérente à la science, déduite de sa définition comme connaissance correcte, c'est aussi — on le démontre grâce à la notion de contradiction pratique et au fait que l'erreur conduit à l'échec donc contredit le but de l'action, une norme humaine axiomatique. Et prendre les moyens de trouver la vérité implique aussi un autre choix, celui de reconnaître l'obligation de cohérence logique ; la règle de non-contradiction, sans laquelle non seulement aucun raisonnement mais encore — il faut le rappeler — aucune expérience n'est possible, et qui est elle aussi une règle morale axiomatique. La logique, donc, fait partie de ces présupposés nécessaires de l'argumentation, de ces vérités a priori, que personne ne pourrait tenter de réfuter sans les employer implicitement, c'est-à-dire sans les supposer vraies.

Or, et nous allons le constater en examinant les présupposés politiques de la science, c'est là justement le principe auquel les gens se soumettent le moins en matière politique. L'obligation morale de cohérence logique, parce qu'elle conduit à raisonner en termes de principes, est même le tabou majeur de la démocratie sociale contemporaine, la marque de l'"extrémiste", c'est-à-dire le motif principal de ses proscriptions. Qu'on ne soit donc pas surpris que ce soit sur la fin que j'ai enfoncé ce qui n'est finalement qu'une porte ouverte, et que je souligne son importance malgré le nombre de ceux qui peuvent le trouver évident.

La raison compétente en philosophie morale

Même quand on croit que les jugements de valeur reposent en dernière analyse sur la subjectivité, on ose rarement nier que les contradictions en cette matière, comme dans d'autres, pourraient bien prouver qu'on s'est trompé — ne serait-ce que parce que vouloir à la fois une chose et son contraire, poursuivre deux buts contradictoires, ne peut mener ni à l'un, ni à l'autre et conduit à l'échec, dont nous venons de voir qu'il est un des critères de l'erreur en philosophie morale (de sorte que s'initier à la susdite aurait au moins permis d'échapper à certaines incohérences et, partant, à certaines pertes ; il est vrai que cet échec-là fait partie des résultats pleinement acceptables dans tous les idéalismes, mais il n'est pas interdit non plus d'y voir la preuve de l'erreur de ces idéalismes-là). Et dans la mesure où des énoncés normatifs contradictoires traduisent une erreur, même si on ne pouvait pas prouver qu'une norme est vraie, on pourrait toujours confronter entre eux des énoncés normatifs, vérifier leur cohérence logique. Comme l'écrit Anthony de Jasay :

"L'énoncé d'une préférence ou, plus largement, un classement subjectif suivant une dimension d'évaluation quelconque est plus difficile à juger. Cependant, contrairement au jugement bien connu et quelque peu facile à propos des goûts et des couleurs, lui aussi peut être 'testé'. Le test n'est pas celui, exigeant, de la correspondance avec les faits ou, à la mode poppérienne, de l'acceptation provisoire en attendant de nouvelles mises en cause. C'est celui, moins exigeant, de la cohérence formelle. Certes, il est absurde d'affirmer que Pierre aurait 'tort' de placer le thé avant le café, Stendhal au-dessus de Flaubert, la justice avant le bien-être. Cependant, si on peut montrer que sa classification est incohérente (s'il préfère Stendhal à Flaubert, Flaubert à Maupassant et Maupassant à Stendhal), on peut le confronter à cette contradiction apparente et son explication de la chose, s'il en a une, peut s'examiner au moyen des canons de l'argumentation rationnelle. En outre, s'il affiche des préférences qui, prises ensemble, rendent incohérente toute hiérarchie possible des valeurs — s'il veut que la propriété soit inviolable, que le pouvoir politique soit limité et en même temps que toute inégalité matérielle soit abolie — on peut découvrir son incohérence, et l'exposer à l'aide d'une théorie économique et juridique assez élémentaire[313]."

Donc, les propositions normatives incompatibles entre elles sont fausses, c'est-à-dire contraires à la science. Ce qui, de fil en aiguille, oblige tout de même à rassembler les normes en principes, puis à reconnaître la hiérarchie, la dépendance réciproque, l'éventuelle incohérence des concepts normatifs. Et peut-être même, sans savoir les nommer ni a fortiori en faire un système, à identifier quelques vols de concepts et autres contradictions pratiques. En somme, à faire de la sémantique comme Monsieur Jourdain faisait de la prose, y compris quand on se voudrait nominaliste : il arrive qu'à force de vous servir des moyens de rechercher la vérité vous finissiez par la découvrir, quelles que soient les absurdes pétitions de principe que vous puissiez par ailleurs professer.

Nous y reviendrons, bien entendu, puisque l'analyse conventionnelle des "structures industrielles" dépend en fait de présupposés normatifs qu'on aurait gagné à rendre explicites, puisqu'ils se contredisent la plupart du temps. Cependant, nous avons vu que Milton Friedman lui-même, pseudo-expérimentaliste dogmatique, est capable de reconnaître que les théories du libre échange, ont un caractère logique et ne sont donc pas testables. De même, l'œuvre d'Anthony de Jasay montre à quel point on peut faire de la bonne philosophie politique alors même que l'on continue d'adhérer à une conception intuitiviste de la norme : sans la rechercher, il a retrouvé l'absurdité de toutes les définitions de la justice autres que le principe de non agression. Or, qu'a fait de plus Rothbard, pour sa part partisan déclaré du Droit naturel, sinon constater que c'est la bonne définition ? Et qu'ont ajouté Rand et Hoppe en insistant sur le vol de concepts et autres contradictions pratiques, sinon fournir des moyens de preuve plus directs, plus immédiats, supplémentaires, pour parvenir à une conclusion que l'on peut découvrir sans eux ?

Le choix n'est donc pas entre avoir une norme et ne pas en avoir, comme il n'est pas d'avoir une philosophie ou de ne pas en avoir. Il est d'avoir des normes explicites, conscientes et rationnelles ou des normes implicites inconscientes et incohérentes. Comme le disait Ayn Rand :

"Maintenant, posez-vous la question : si les idées abstraites ne vous intéressent pas, comment se fait-il que vous soyez (comme tout autre être humain) sans cesse contraints de vous en servir ? Le fait est que les idées abstraites sont des intégrations conceptuelles qui subsument un nombre incalculable de faits concrets — et que sans ces idées abstraites vous ne seriez pas capables de traiter des problèmes concrets, particuliers, dans la vie réelle. Vous seriez dans la situation d'un enfant nouveau-né, pour lequel tout objet est un phénomène unique, sans précédent. La différence entre son état mental et le vôtre réside dans le nombre des intégrations conceptuelles que vous avez faites.

"Vous n'avez pas le choix quant à la nécessité d'intégrer vos observations, vos expériences, votre information en des idées abstraites — à savoir des principes. Votre seul choix est d'avoir des principes vrais ou des principes faux : représentent-ils des convictions conscientes et rationnelles, ou une mixture de conceptions attrapées au passage, dont vous ne connaissez ni l'origine, ni la validité, ni le contexte ni les conséquences et que, plus souvent qu'à leur tour, vous rejetteriez comme des charbons ardents si vous les connaissiez ?

"Cependant, les principes que vous acceptez (consciemment ou non) peuvent se heurter ou se contredire : eux aussi, il faut les intégrer. Qu'est-ce qui les intègre ? La philosophie. Un système philosophique est une vision intégrée de l'existence. En tant qu'être humain, vous n'avez pas le choix d'avoir besoin ou non d'une philosophie. Le seul choix que vous ayez est de la définir par un processus de pensée conscient, discipliné et rationnel et une délibération scrupuleusement logique — ou de laisser votre subconscient accumuler un ramassis de conclusions arbitraires, de fausses généralisations, de contradictions non identifiées, de slogans mal digérés, de désirs, de doutes et de peurs non identifiées, rassemblés par hasard mais collés ensemble par votre subconscient dans une espèce de philosophie bâtarde, et fusionnées dans une masse compacte : le doute, avec comme une chaîne et un boulet à l'endroit où des ailes auraient dû pousser[314]."

C'est quand on a compris cela que l'on peut apprécier l'ironie d'Anthony de Jasay à l'égard de la pensée politique de Karl Popper, ou de ce qui passe pour telle. La conclusion de l'article cité plus haut, énoncée en présence de l'intéressé, peut nous donner une idée de l'ensemble, et montre bien a contrario à quoi se réduit une pensée normative qui ne se soucie ni de définir ses termes de façon stable, ni d'énoncer des aspirations qui tiendraient compte des lois de la causalité sociale :

"Il n'est pas a priori idiot de critiquer les propositions qui prétendent nous dire quelque chose sur l'existence. Aussi bien, elles pourraient être fausses. Il n'est pas idiot non plus de mettre en cause une hiérarchie de préférences ou prétendue telle : elle pourrait souffrir d'incohérence interne et n'être pas un véritable système. Ce qui serait en revanche complètement idiot, c'est de rejeter la pensée politique de Sir Karl Popper, puisque ce n'est ni une hiérarchie cohérente de normes ni un mode d'emploi à l'usage de l'ingénieur pour améliorer la société. Il est trop évident qu'il n'entendait rédiger ni un Credo ni un manuel.

"Néanmoins, ce serait passionnant de voir le même Sir Karl Popper élaborer la déontologie de l'Etat. Il tirerait des principes premiers ce qu'il doit, ce qu'il peut et ce qu'il ne doit pas faire — au lieu d'énumérer les nombreux effets désirables que nous en attendons. Quand est-il juste — si ça l'est jamais — que certaines personnes, qu'elles soient dictateurs ou majorités démocratiques, emploient la force pour obliger les autres à se soumettre à leurs choix à eux ? Qu'est-ce qui rend la violence légitime ? Quand est-ce notre devoir que d'obéir à l'autorité politique, et quand est-il fondé à s'en servir pour distribuer des avantages aux dépens de nos concitoyens ?

"Voilà, me semble-t-il, les questions fondamentales de la philosophie politique. Même le conséquencialiste, s'il veut de la cohérence dans ses objectifs, doit y répondre, au moins implicitement. Les réponses explicites valent encore mieux, car elles sont plus ouvertes à l'examen et à la critique. Sir Karl Popper n'est pas libéral, au sens européen du terme. C'est un démocrate-social, même si on n'est pas tout à fait sûr de savoir pourquoi. Il n'a aucune obligation intellectuelle de fournir une déontologie de l'action politique, et s'il en produisait une, je serais le dernier à tenter de prédire à quoi elle ressemblerait. Cependant, comme je souhaiterais que, libéral ou pas, il trouve le loisir et l'intérêt de nous laisser quelques pistes pour le deviner[315] !"

Anti-concepts normatifs

La philosophie morale, comme la réalité, est donc une. Le choix d'une norme incohérente, c'est-à-dire irrationnelle, conduit la pensée à l'erreur et l'action à l'échec. L'exemple le plus évident est cette falsification de la véritable égalité (laquelle, comme nous l'avons vu, consiste en ce que personne n'agresse personne) qu'est l'utopie pseudo-égalitaire : l'"égalité des conditions", ou la "justice sociale" sont ce que la philosophe américaine Ayn Rand appelle des abstractions flottantes, c'est-à-dire des concepts (ou plutôt ce qu'elle appelle des anti-concepts) dont on ne peut pas observer concrètement dans la réalité les référents, c'est-à-dire les faits authentiques auxquels l'éventuel concept valide se référerait. On peut appliquer directement cette notion à notre sujet en évoquant la prétendue "égalité" des conditions de concurrence, laquelle bien entendu n'existe pas et ne peut pas exister. Dans un monde d'"information parfaite", également impensable, il ne serait pas impossible de concevoir des "fonctions de production" exclusivement déterminées par les lois universelles de la nature et, de ce fait, identiques pour tous. Cependant, une des implications de cette condition d'omniscience, à savoir que toutes les lois de la causalité naturelle présentes et à découvrir devraient être parfaitement connues de tous, peut attirer notre attention sur le fait que dans la réalité réelle, des entreprises, les conditions de production sont uniques selon la période, l'emplacement, et surtout ce qu'ont dans la tête les personnes qui la mettent en oeuvre.

Ces exemples d'abstractions flottantes montrent que celles-ci ne sont pas déduites de l'observation non-contradictoire du réel, et elle ne peuvent pas s'y référer ; et ces abstractions flottantes, ces anti-concepts, détruisent la pensée puisqu'à partir du moment où celle-ci s'en sert, elle ne peut pas se référer à la réalité : ce qui veut dire qu'elle n'est plus une pensée. Pour lancer la notion d'"anti-concept", évidemment, il fallait une philosophe encore formée à la sémantique. Ce n'est pas un hasard si Ayn Rand se réclame d'Aristote. Il y a diverses sortes d'abstractions flottantes, dont nous avons vu la plus importante avec le "concept volé".

"La théorie est faite d'abstractions à partir d'abstractions. Un concept théorique est volé par quiconque s'en sert alors qu'il ne reconnaît pas la validité des notions dont ce concept dépend logiquement et ontologiquement[316]."

— Le plus amusant des vols de concepts, nous l'avons déjà vu, c'est de dire "La propriété, c'est le vol". Le concept de "vol" est volé par tous ceux qui ne reconnaissent aucun concept de propriété légitime (et par implication la possession naturelle). De même,

— le concept de "production" est volé par tous ceux qui ne tiennent pas compte de ce que l'esprit humain est la source de toute production et le siège de tout jugements de valeur (les notions de "richesse nationale" ou de "richesse naturelle" sont dans ce cas) ;

— le concept de "morale" est volé par tous les déterministes (cela a été assez bien vu par Orwell) ; notamment, le concept de "justice" est volé par tous ceux qui ne reconnaissent pas l'autonomie de la volonté.

— Volent aussi la définition de la science ceux qui prétendent que les définitions seraient arbitraires et conventionnelles. Et puisqu'ils s'imaginent qu'il n'y a pas d'autre connaissance que celle, contingente, fournie par la science expérimentale, on peut leur demander dans quelle science, définie selon quelle conception, ils auraient trouvé les preuves de cet absolu philosophique-là (dans leur ignorance de la sémantique, les pseudo-expérimentalistes sont de si grands voleurs de concepts qu'on peut parfois se demander si ce n'est pas justement pour couvrir leur pratique constante de contrevenir à leurs propres préceptes qu'ils dénoncent la logique comme une connaissance "non scientifique"). Le concept de "science" est donc volé par ceux qui ne comprennent pas la capacité de la logique à décrire le réel.

— Et le concept de "vérité" est volé par ceux qui ne reconnaissent pas la validité des définitions, dont découlent les axiomes.

Fécondité du critère de la contradiction pratique

On peut cependant aller encore plus loin que Ayn Rand et, avec Hoppe, étendre la notion de contradiction pratique au maximum de ses implications logiques. En effet, comme l'oublient opportunément les économistes qui recommandent certaines politiques tout en niant la philosophie morale, toute action par le fait même qu'on a choisi de l'accomplir, qu'on a pensé devoir le faire, affirme implicitement certaines choses ; au minimum, il postule une causalité, affirme un Droit de propriété, pose des jugements de valeur et même un impératif. Il n'y a là rien de tiré par les cheveux, c'est au contraire une expérience universelle à laquelle, comme l'oeuf de Colomb, il suffit de penser pour en avoir conscience : que font-ils, d'ailleurs, en tant qu'économistes, sinon constater régulièrement des contradictions entre ce que le politique attendait implicitement de son action et ses effets tels qu'eux-mêmes les prévoient ? en outre, comme parler n'est qu'une manière d'agir (en hébreu ancien c'est d'ailleurs le même mot : ha-dabar), quiconque dit une chose en implique en même temps d'autres par cet acte de parler. Il ne leur reste qu'à reconnaître les autres énoncés implicites de telles actions : quiconque agit dit en même temps (au moins) :

— "l'objet matériel de mon action est en ma possession",

— "j'attends tel ou tel résultat de ce que je suis en train d'en faire :

— "et j'ai le Droit d'en faire ce que je fais maintenant" ;

— "il est bon que je fasse ce que je suis en train de faire maintenant

— "et je dois le faire maintenant comme je le fais."

Libre aux économistes géniaux mais insuffisamment formés qui viennent de découvrir ce principe d'en énumérer d'autres, et d'en tirer les conséquences théoriques appropriées ; avant de se précipiter, qu'ils commencent par lire Hoppe sur ce point, pour ne pas avoir à réinventer la roue.

En outre, il arrive toutes ces affirmations, explicites ou implicites, ne peuvent pas être vraies en même temps. Toutes les fois qu'un quidam dit une chose que cet acte de parler contredit implicitement, la réfutation est immédiate : nous pouvons et devons constater qu'il a réfuté cette chose ou parlé sans justification ; et c'est à nous de trouver en quoi consiste l'erreur, puisqu'elle existe certainement. Prenons le cas d'un homme de l'état qui imposerait un salaire minimum plus élevé soi-disant "pour lutter contre le chômage" : ou bien il se trompe sur la causalité sociale qu'implicitement il postule, ou bien il ment sur ses véritables intentions. Contradiction pratique ou "performative" — et précieux moyen de détection philosophique pour reprendre l'expression de Ayn Rand. Et cas, d'ailleurs, on ne peut plus classique de la tradition philosophique, puisqu'une de ses manifestations est le fameux paradoxe du menteur, dont j'ai découvert naguère pourquoi ceux qui l'invoquent se font un devoir, depuis des millénaires, d'y mettre en scène certaine nationalité[317] : c'est encore une apparente contradiction pratique qui y signale l'erreur, et celle-ci, comme dans la plupart des paradoxes, tient à un faux postulat implicite, en l'occurrence la définition du menteur : le menteur n'est pas celui qui dit invariablement le contraire de la vérité, auquel cas il serait parfaitement fiable (une telle définition est fausse, parce qu'elle conduit à une contradiction), mais celui qui mêle la vérité au mensonge de telle manière qu'on ne puisse pas lui faire confiance quand il parle. Celui qui dit : "je suis un menteur" dit donc en fait : "ce que je dis est indigne de confiance", message qui n'est ni ambigu ni incertain, et que prouve le fait même de le dire. C'est d'ailleurs pourquoi ce genre de déclarations, dans les faits, ne nous plonge pas dans l'abîme de perplexité que suppose le paradoxe mais suscite simplement une méfiance justifiée. Et cet exemple nous permet d'ailleurs d'identifier un autre énoncé implicite de quiconque (et pas seulement un savant) affirme quelque chose, à savoir qu'il aurait pris les moyens de dire la vérité. S'il ne l'a pas fait, la contradiction pratique le disqualifie, que ce soit de mensonge qu'il est coupable, ou d'ignorance — n'ayant pas pris les moyens de connaître la vérité (on en profitera pour définir le menteur par défaut comme celui qui bafoue la vérité parce qu'il a omis de la rechercher, et parmi les menteurs par défaut, le menteur par procuration qui a, en toute connaissance de cause, choisi pour s'informer une source qu'il savait suspecte).

Si la contradiction pratique a inspiré à la philosophie l'un de ses paradoxes classiques les plus pittoresques, il n'est pas certain qu'on en ait tiré tous les enseignements possibles. Si l'on doit en juger par l'ampleur des découvertes que l'on peut faire à lire Ayn Rand et Hans-Hermann Hoppe, on pourrait au contraire supposer que son efficacité et son utilité comme moyen de preuve demeurent sous-estimées. Si nous apprenons à identifier les affirmations, y compris normatives et impératives qui sont implicites dans toute action, nous nous découvrirons capables de prouver plus vite bien plus de choses que ce qui découle simplement des contradictions plus classiques entre les énoncés explicites, ou entre les buts poursuivis, ou entre les moyens et les fins. Hans-Hermann Hoppe, rappelant que l'action est l'occasion de confronter les énoncés de fait à la réalité concrète, est l'un de ceux qui en ont systématiquement exploré les conséquences. Il existe notamment des contradictions pratiques qui sont automatiques, notamment mais pas exclusivement celles qu'implique l'acte de dire certaines choses : certaines propositions sont telles qu'on ne peut jamais les affirmer, ou pour d'autres les nier, sans que cela entraîne toujours une contradiction pratique. Exemple évident, on ne peut pas sans se contredire raisonner à l'encontre du principe de non-contradiction : on en déduit que la loi fondamentale de la cohérence logique, à savoir qu'une même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être, toute argumentation doit la supposer vraie au préalable . Or, pour paraphraser Ayn Rand et citer Rothbard, si on est obligé de se servir d'une proposition au cours de toute tentative pour la réfuter, cela érige cette proposition au rang d'axiome. Qu'il existe des contradictions pratiques automatiques a pour conséquence que tout discours qui se veut rationnel doit toujours implicitement tenir pour vrais certains énoncés : on ne peut pas argumenter sans que cet acte d'argumenter les implique effectivement, et on est donc obligé de les tenir pour vrais comme conditions mêmes d'une argumentation rationnelle. Ce sont, pour reprendre les termes de Hoppe, des énoncés vrais a priori, et qui sont définitivement justifiés, puisque tout acte entrepris pour les réfuter les affirmerait implicitement : une contradiction pratique (ou "performative") que l'on ne peut jamais éviter est un moyen de preuve définitive, irréfutable a contrario. Parmi les énoncés généraux de fait qu'il a ainsi prouvés figurent par exemple :

[Sur la connaissance de l'avenir] "l'idée d'une incertitude (ou d'une ignorance) 'parfaites' est soit ouvertement contradictoire dans la mesure où elle veut dire 'tout est incertain de l'avenir sauf qu'il y aura de l'incertitude — et de cela nous sommes certains', ou alors induit une contradiction implicite puisque cela voudrait dire que 'tout est certain mais le fait que tout est incertain est lui-même incertain' (du type : 'je sais assurément que ceci ou cela est vrai, et [simultanément] je ne sais pas si ce même ceci ou cela [la même chose] est vrai ou faux'). Il n'y a qu'une position intermédiaire entre les deux extrêmes de la 'connaissance parfaite' et de l''ignorance parfaite' qui soit défendable au nom de la cohérence logique' : l'incertitude existe, mais cela nous le savons avec certitude. En conséquence de quoi, la certitude existe tout autant, et la frontière entre connaissance certaine et incertaine est elle-même certaine (fondée sur une connaissance qui l'est aussi)[318]."

"Le modèle des 'anticipations rationnelles' de l'homme comme machine dotée d'une connaissance parfaite des distributions de fréquence relative de toutes les classes d''actes' éventuels à venir […] cette représentation-là est condamnée par des contradictions internes irrémédiables. […] l'hypothèse selon laquelle tous les acteurs posséderaient une information identique [implique] une contradiction performative : [énoncer ces mots-là est démenti] par le fait même de les prononcer. Car il n'aurait aucun besoin de [le] dire si tous les autres [le] savaient. En fait, si tout le monde savait exactement les mêmes choses que tout le monde, personne n'aurait besoin de communiquer du tout. Le fait que les gens, bel et bien, communiquent, prouve […] que leurs informations ne sont pas identiques. Les théoriciens des anticipations rationnelles eux-mêmes, en vertu du fait qu'ils présentent leurs idées au public qui lit, doivent naturellement supposer que ledit public ne sait pas encore ce qu'eux-mêmes savent déjà[319]."

[Sur les traits généraux de l'action humaine] "[si quelqu'un] prétend savoir de science certaine que l'information à venir des gens, et par extension logique, leurs actes, ne peuvent pas être connues […], c'est que lui-même sait bel et bien quelque chose [et qui n'est pas près de changer] de la connaissance et de l'action à venir. Il doit l'admettre dès le départ : il existe quelque chose [d'universel], qu'il peut nous dire, parce qu'il le sait, de la connaissance et de l'action en tant que tels. […] Ce qu'[on] doit présupposer n'est pas seulement que l'homme pourra changer dans sa conduite ultérieure, mais aussi que ces changements-là seront le fruit d'un processus d'apprentissage, c'est-à-dire qu'ils résulteront du fait que l'homme aura su distinguer entre le succès et l'échec, entre la confirmation et la réfutation, et tirer des conclusions de ces expériences catégoriquement distinctes ; que, par conséquent, tous les changements possibles dans la conduite de l'homme, si imprévisible que puisse être leur contenu particulier, sont soumises à des lois prévisibles : une logique uniforme et constante de l'action et de l'apprentissage humains." [mes italiques ; belle définition de la praxéologie !]

[Sur la connaissance des énoncés à venir] "Je peux bel et bien prédire, et en fait prédire avec une certitude parfaite […] que, aussi longtemps que je parlerai seulement, quelle que soit ma langue, tout ce qu'aurai dit ou écrit aura une structure logique (propositionnelle) constante et invariable : par exemple, qu'il me faudra employer des propositions identifiantes, telles que des noms propres, et des propositions d'assertion pour affirmer ou nier quelque propriété particulière de l'objet identifié ou nommé[320].

Voilà donc quelques illustrations des usages du critère de la contradiction pratique et des conclusions générales qu'il permet plus facilement de tirer, les présupposés nécessaires de l'action et de l'argumentation. Cependant, nous avons vu que l'action implique aussi des jugements de valeur ; et Hoppe n'a pas non plus omis de rechercher les éventuelles normes générales présupposées par toute action, ce qui l'a conduit à ce que son propre maître Ludwig von Mises jugeait impossible : une philosophie politique vraie a priori[321].

Implication inattendue de l'éthique scientifique

Jusqu'à présent, nous étions encore dans les limites de ce que le savant, quand il réfléchit vraiment à ce qu'il fait, accepte facilement. Mais, voilà : il se trouve aussi que ces règles mêmes de l'argumentation rationnelle incluent aussi l'essentiel d'une définition rationnelle… et irréfutable de la justice. Michael Polanyi, utilisant l'analogie même de leur propre découverte scientifique pour faire comprendre aux expérimentalistes le processus de marché avait déjà, dans The Logic of Liberty[322], tenté d'expliquer à ses savants collègues qu'il fallait que le marché fût libre comme eux-mêmes l'étaient dans leur recherche de la vérité. Nous pouvons établir définitivement cette comparaison sur l'identité des principes en cause, et démontrer que, parmi les présupposés logiquement nécessaires de toute discussion rationnelle figure une doctrine politique déterminée.

En effet, le devoir implicite de servir la vérité n'exige pas seulement de la connaître : dans la société des hommes, elle exige aussi de discuter pacifiquement. L'argument du gros bâton, qu'emploient aujourd'hui les hommes de l'état pour imposer — directement par l'autorisation préalable (des radios, des télévisions, des écoles) et indirectement par l'impôt-subvention — leurs vérités officielles, est depuis les Grecs identifié… pour ce qu'il vaut. Cela veut dire que, parmi les moyens de connaître la vérité logiquement impliqués par toute argumentation figure le principe de non-agression : en somme, que le principe de non-agression ne pourra jamais être réfuté. Le principe de non-agression est le même que celui de la propriété naturelle et s'énonce ainsi (c'est un rappel) :

"on a le droit de faire ce qu'on veut de ce qu'on n'a pas volé, c'est-à-dire pris à un autre contre son gré".

Appliqué aux choses, le principe de la propriété naturelle est le droit du premier utilisateur : on peut faire ce qu'on veut de ce qui n'est à personne, et rien de ce qui est à autrui — à moins qu'il n'y consente. Considéré du point de vue de la production, ce principe établit le droit du producteur : celui qui a produit la première valeur a le droit de disposer du produit. Appliqué au corps, c'est le principe de la propriété de soi : en tant que premier utilisateur de son corps, on en est le propriétaire légitime, ce que nous pouvons d'ailleurs démontrer par le critère de la contradiction pratique universelle : quiconque entreprend de réfuter la propriété de soi agit lui-même sur son propre corps comme s'il en était propriétaire. Cet acte même affirme implicitement le contraire de ce qu'il prétend affirmer, contradiction pratique (et vol de concept) qui suffit à le réfuter. On pourra donc établir à la suite de Hoppe que quiconque accepte de participer à une argumentation rationnelle, en s'abstenant d'agresser et de menacer quiconque, traite son propre corps et celui d'autrui (mais comme on vient de le voir, pour qui respecte l'universalité du droit ce dernier point n'est même pas logiquement nécessaire) comme si chacun en était le propriétaire. Qu'il soit impossible d'argumenter rationnellement sans le faire établit le principe de la propriété naturelle comme vérité axiomatique ou a priori.

On voit bien des hommes de l'état qui acceptent de participer à des discussions et qui, à ces occasions, traitent leurs sujets comme s'ils étaient leurs égaux et non leurs esclaves ; ils ne les agressent pas, il ne les menacent pas : en somme, ils se conforment au principe de non-agression. A ces occasions, il les reconnaissent propriétaires d'eux-mêmes comme ils ne peuvent pas ne pas le faire pour eux. Et c'est dans l'inconséquence qu'ils manifestent ensuite qu'on peut trouver une nouvelle preuve que leur étatisme est absurde : en effet, une fois sortis de ces discussions, ils ne se gênent pas pour confisquer leurs biens par la force ni pour les menacer de violence afin de les dépouiller ; or, quand ils acceptaient de respecter les règles de la discussion civilisée, ils ont bel et bien reconnu implicitement principe de la propriété naturelle… et celui est d'application universelle et exclusif de tout autre. Or, en même temps, ils vivent suivant le principe opposé, puisque c'est ce qu'implique leur statut même d'hommes de l'état. Cette contradiction pratique démontre que l'homme de l'état, par définition, est un hypocrite ou un incohérent : respectueux du principe de non-agression dans des discussions publiques, et même dans sa vie de tous les jours, et en tant qu'homme de l'état violateur du principe de la propriété naturelle — que lui-même et ses complices punissent d'ailleurs comme autant de délits et de crimes lorsque ce sont les autres qui les commettent. On pourrait d'ailleurs commenter bien davantage cette schizophrénie étatiste : nous reconnaissons tous une morale dans nos relations avec les autres, sous peine d'ailleurs de nous retrouver rapidement à l'hôpital ou en prison. Or, la plupart d'entre nous acceptent que les hommes de l'état agissent de la manière même que notre morale universelle et leurs propres lois nous désignent l'une et l'autre comme criminelle.

Parmi les présupposés logiques de tout discours rationnel figure donc bien le principe politique de non-agression, c'est-à-dire la définition traditionnelle et universelle de la justice : non seulement comme conséquence directe du fait que l'argument du gros bâton n'est pas recevable comme moyen de l'argumentation mais plus immédiatement et universellement encore, mais parce qu'ouvrir la bouche pour argumenter implique en soi-même d'accepter implicitement ce principe. Max Weber et les tenants de la Wertfreiheit sont donc bien plus encore dans l'erreur qu'on ne pourrait l'imaginer habituellement quand on ne fait que traiter du devoir moral chez le savant : car la science ne peut se passer de valeurs non seulement pour exister, mais aussi pour avoir un sens. Et parmi ces normes mêmes figure un parti pris politique déterminé, unique et absolu : celui de la propriété naturelle. Hans-Hermann Hoppe, répondant aux critiques de cette démonstration qui est la sienne[323], confirme sa portée universelle :

"Il faut considérer comme la défaite la plus absolue pour une proposition normative que l'on puisse démontrer que son énoncé est logiquement incompatible avec l'affirmation de son auteur comme quoi sa validité pourrait être constatée au moyen d'une argumentation. Démontrer une telle incompatibilité équivaut à une démonstration d'impossibilité ; et une telle démonstration est absolue dans le domaine de la recherche intellectuelle[324]."

En somme, le principe de la propriété naturelle est… un principe : si on l'a reconnu une fois, on ne peut plus le méconnaître sans contradiction. Notamment, on ne peut pas prétendre limiter le domaine des choses qui peuvent faire l'objet de l'appropriation naturelle. En effet, prétendre empêcher un autre de disposer d'une chose, c'est s'en déclarer soi-même propriétaire : celui qui proposerait cette restriction aurait par là l'inconséquence d'étendre ses propres prétentions au-delà des ressources que lui-même considérait avoir justement appropriées : les hommes de l'état, par exemple, qui font des lois prétendant que personne ne saurait disposer de tout ou partie de son propre corps (doctrine pseudo-juridique dite de l'"indisponibilité") se déclarent eux-mêmes ipso facto propriétaires dudit corps. En outre, prétendre justifier cette extension impliquerait d'invoquer un autre principe d'acquisition légitime de la propriété, et un principe qui contredirait celui fondé sur le droit de la première mise en valeur et qu'il aurait déjà accepté.

On aurait pu imaginer qu'il existe un principe supérieur de justice, qui soit compatible avec la propriété naturelle tout en la limitant, comme elle-même par exemple justifie et borne à la fois la liberté des échanges. On pourrait invoquer des nécessités telles que l'obligation de preuve portant sur toute possession, y compris acquise selon la justice naturelle, ou "que la justice soit forte", c'est-à-dire la nécessité pratique d'organiser la société politique d telle manière que la justice puisse effectivement régner (principe que les hommes de l'état manipulent sous l'appellation d'"ordre public"). Cependant, ces exigences-là ne contredisent pas la propriété naturelle comme seul principe de justice rationnellement démontré. Elles ne sont que des exigences de sa mise en oeuvre, à laquelle elles sont subordonnées.

Mais ce qu'on vient justement de prouver, c'est que la propriété naturelle est le seul principe de justice, universellement applicable et exclusif de tout autre, qui puisse jamais être rationnellement justifié : elle est la justice même, et pas plus la "justice sociale" des socialistes que leurs "droits sociaux", qui la nient et qui la violent, ne peuvent se défendre rationnellement. Il faut rappeler notamment que la notion de "droits sociaux" — l'idée suivant laquelle on pourrait avoir des "droits" opposables à la propriété naturelle d'autrui n'est pas seulement incompatible avec la propriété naturelle : elle implique en fait le principe moral opposé : la propriété naturelle implique que c'est parce qu'on a produit qu'on a des Droits. Or, la seule conséquence pratique des prétendus "droits à" serait que de puissants non-producteurs dépouillent les faibles producteurs au profit (du moins ostensible) des pauvres : en somme, que ce serait parce qu'on n'a pas produit qu'on aurait des Droits.

Il est vrai que les socialistes continuent à défendre de telles normes, mais cela ne change rien à la démonstration. Que deux et deux font quatre n'empêche personne de dire que cela fait trois ou cinq, ni même d'essayer de faire de "deux et deux font cinq" le principe de l'arithmétique nationale. Cependant, deux et deux font toujours quatre. De manière strictement analogue, Hoppe prétend "seulement" que toute argumentation en faveur du socialisme est nécessairement absurde, et que comprendre cela est à la portée de tout homme compétent et honnête.

De même, que l'on puisse observer que la justice n'est pas respectée et que le socialisme règne malgré tout n'a absolument aucune prise sur le fait que la non-agression est la seule norme politique rationnellement défendable. Qu'est-ce que ça y change qu'il y a des monopoles, de la censure et des impôts ? Hoppe nous présente une démonstration d'impossibilité, de nature logique, comme les démonstrations mathématiques : sa validité peut être établie indépendamment de toute expérience contingente. Celle-ci a prétendu démontrer qu'il est impossible, par des propositions, de justifier des institutions socialistes sans tomber dans des contradictions, entre autre des contradictions pratiques.

Et tout comme la validité d'une démonstration mathématique n'est pas confinée à l'instant où on l'énonce, celle de la propriété naturelle ne se limite pas non plus aux situations où quelqu'un participe à une argumentation. S'il est juste, l'argument démontre sa validité universelle, que l'on argumente ou qu'on n'argumente pas : justifier quoi que ce soit nécessite d'argumenter, et ce qu'on doit supposer vrai comme préalable à toute espèce d'argumentation est justifié pour toujours, c'est-à-dire que le reconnaître vrai est une condition préalable nécessaire pour que tout argument le soit ; et que tout énoncé qui contredirait les faits en question est à jamais réfuté comme impliquant une contradiction pratique.

Et elle n'est pas non plus affectée en quoi que ce soit par la question de savoir si les gens la trouvent ou non à leur goût, si elle a ou non leur faveur, s'ils la comprennent ou non, s'ils se mettent ou non d'accord à son sujet et pas davantage s'ils sont ou non en train d'argumenter maintenant. La philosophie politique est la philosophie politique, et la psychologie sociale la psychologie sociale. Comme la plus belle fille du monde, qui ne peut donner que ce qu'elle a, la raison ne peut pas offrir davantage qu'une preuve de la justice, si absolue et définitive soit-elle. Elle n'est pas un antidote contre l'incapacité de penser, la malhonnêteté et la méchanceté : celles-ci pourront toujours continuer à exister et même à l'emporter sur la vérité et la justice.

L'implication la plus immédiate de cette démonstration est que les politiques de concurrence, puisqu'elles violent le Droit de propriété naturelle, ne peuvent jamais se justifier.

[1] Faux concept que Hayek introduit dans sa Constitution of Liberty, Chicago, University of Chicago Press, 1960, pp. 20-21.

[2] Cf. Murray N. Rothbard, "Friedrich Hayek et le concept de 'coercition'" in : L'éthique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, pp. 291-304 ["F. A. Hayek and the Concept of Coercion", in : The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1981]. Il ne faisait en l'occurrence que reprendre Ronald Hamowy, "Freedom and the Rule of Law in F. A. Hayek", Il Politico, 1971-2, pp. 355-356 ; idem, "Hayek's Concept of Freedom: A Critique", New Individualist Review, April 1961 ; idem, "Law and the Liberal Society: F. A. Hayek's Constitution of Liberty," Journal of Libertarian Studies, 2, Winter 1978.

[3] Puisqu'il passe pour avoir joué un rôle dans l'attribution du prix Nobel d'économie à Friedrich Hayek, c'est peut-être ici l'occasion de remercier le professeur Axel Leijonhufvud, alors à U.C.L.A., pour l'entretien qu'il a bien voulu m'accorder sur ce sujet en juillet 1983 alors qu'il était Visiting Professor à l'école supérieure de commerce de Saint-Gall.

[4] Notamment grâce à The Counter-Revolution of Science, dont Raymond Barre a traduit une partie sous le titre Scientisme et sciences sociales, Paris, Plon, 1952.

[5] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft". Ayant reçu ce texte directement de l'auteur, sans autre indication, je l'ai traduit sous le titre "L'Ecole autrichienne et son importance pour la science économique moderne".

[6] James M. Buchanan, "Foreword" to Tomorrow Capitalism, Blacksburg, Va., 1982.

[7] Ibid.

[8] Le texte fondamental de Rothbard sur la concurrence est "Monopoly and Competition,", chapitre 10 de son ouvrage de 1962 : Man, Economy and State, Princeton, Van Nostrand, 1962 (2° éd. Los Angeles, Nash, 1970), pp. 560-660 et 903-916. Avec la théorie de la "préférence démontrée", c'est sa contribution majeure à la science économique.

[9] Dominic T. Armentano, Antitrust and Monopoly. Anatomy of a Policy Failure, New York, John Wiley & Sons, 1982.

[10] Henry Hazlitt, spécialiste des institutions monétaires et vulgarisateur du libéralisme, a été pendant des décennies éditorialiste à Newsweek. En français, son Economie politique en une leçon a été publié à Paris en 1949 aux éditions Marie-Thérèse Génin.

[11] Murray Rothbard avait quelque temps fréquenté à New York le cercle de Ayn Rand (où il a connu Alan Greenspan), mais a vite été dégoûté par l'atmosphère de secte qu'y faisait alors régner Nathaniel Branden.

[12] Dominic T. Armentano, "Entretien du Ludwig von Mises Institute", Liberté économique et progrès social, n° 93, juillet 2000, pp. 14-15. Traduction d'un texte recopié par Georges Lane sur le site Internet du LVMI en novembre 1998.

[13] L'expression de "science lugubre" apparaît pour la première fois sous sa plume dans le passage suivant :

"Assurément, mes bons amis philanthropes, la philanthropie d'Exeter Hall est remarquable [Exeter Hall était le centre moral du mouvement anti-esclavagiste évangéliste en Grande-Bretagne] et la Science sociale — non pas un "gai savoir" mais une science pitoyable — qui trouve le secret de cet univers dans l'"offre-et-la-demande" et réduit le devoir des gouvernants de l'homme au fait de le laisser en paix, est aussi digne d'étonnement. Non pas un "gai savoir", devrais-je dire, comme certain savoir dont nous avons entendu parler ; non, une science triste, désolée et en réalité tout à fait abjecte et affligeante ; ce que nous pourrions appeler, en raison de son éminence, la science lugubre. Ces deux-là, la philanthropie d'Exeter Hall et de la Science Lugubre, conduites par n'importe quelle cause sacrée de l'émancipation des Nègres, ou ce qui en tient lieu, à tomber amoureuses et à faire un mariage — vont nous faire des petits et autant de prodiges […]"

(Thomas Carlyle, "Occasional Discourse on the Negro Question", Fraser's Magazine For Town And Country, December 1849, pp. 672-73.)

[14] Cf. Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith et surtout Classical Economics, Aldershot, Edward Elgar, 1995.

[15] Canon 5 du Concile de Trente (Fernand Hayward, Les Conciles œcuméniques, Paris, Arthème Fayard, 1961, p. 177).

[16] Canon 6 (ibid.).

[17] Canon 4 (ibid.).

[18] Alan Greenspan, "Antitrust", texte tiré du discours fait à l'Antitrust Seminar de la National Association of Business Economists, Cleveland, le 25 septembre 1961. Publié par le Nathaniel Branden Institute, New York, 1962 ; réédité dans Ayn Rand et al., Capitalism: The Unknown Ideal, New York, New American Library, 1967, pp. 64-65.

[19] François Lefort (pseudonyme de François Lefebvre), Le Pouvoir d'entreprendre, Paris, Les Belles-lettres, 1993.

[20] En un peu plus de deux ans, le Commissaire européen "à la concurrence" aura empêché :

— La fusion entre Airtours et First Choice, le 22 septembre 1999,

— La fusion entre Volvo et Scania, le 14 mars 2000,

— La fusion entre MCI et WorldCom-Sprint le 28 juin 2000,

— La fusion Alcan-Pechiney-Algroup le 14 mars 2000,

— La fusion SCA-Mölnlycke-Metsä le 31 janvier 2001,

— La fusion General Electric-Honeywell, le 3 juillet 2001,

— La fusion Skandinaviska Enskilda Banken-Föreningssparbanken le 19 septembre 2001.

— La fusion Schneider-Legrand le 10 octobre 2001.

— La fusion Sidel-Tetra Laval le 31 octobre 2001.

[21] Joseph Stiglitz, "Vive la concurrence entre les politiques de concurrence", Les Echos, Paris, 13 août 2001, p. 37.

[22] Joe Dunn, de Des Moines, Iowa : Courrier des lecteurs de l'International Herald Tribune, 12 novembre 1999, p. 11.

[23] Cf. Murray N. Rothbard, Man, Economy and State. A Treatise on Economic Principles, 2° éd., Los Angeles, Nash Publishing, 1970, p. 652-660 ; Power and Market, Sheed Andrews & McMeel, Kansas City 1970, pp. 71-75 ; "Information; True and False, ch. 16 de The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1981 ["L’information, vraie ou fausse", chapitre 16 de L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991].

[24] Professor Emeritus en économie à l'Université de Hartford (Connecticut, Etats-Unis), Dominic Armentano est aussi Adjunct Scholar au Ludwig Von Mises Institute (Auburn, Alabama, Etats-Unis), membre du comité éditorial du Quarterly Journal of Austrian Economics.

[25] Cf. Dominic T. Armentano, Antitrust: The Case for Repeal, Ludwig von Mises Institute, 1999.

[26] Dominic T. Armentano, Antitrust and Monopoly ; Anatomy of a Policy Failure, New York, John Wiley & sons, 1982 (constamment réédité depuis 26 ans).

[27] Yale Brozen, avec Robert Bork, William Bowman, Harold Demsetz et d'autres ont montré, entre autres, qu'il ne suffit pas que les marchés soient concentrés pour que les entreprises dominantes y obtiennent un taux de rentabilité exorbitant. Ils ont montré ce que la grande entreprise faisait en réalité : elle multipliait les innovations et maintenait les prix les plus bas. Ils ont montré que les fusions et acquisitions amélioraient l'efficacité productive.

On espère cependant qu'ils n'ont pas passé trop de temps sur les chiffres pour cela, étant donné que ces conclusions-là, on y parvient par le seul raisonnement. Ce n'est pas seulement que l'on va plus vite quand on passe par l'arithmétique pour prouver que deux et deux font quatre, c'est aussi qu'on ne peut pas imaginer l'expérience qui le réfuterait.

[28] Italiques ajoutés.

[29] Dominic T. Armentano, "Entretien du Ludwig von Mises Institute", texte téléchargé en novembre 1998 par Georges Lane sur le site Internet du LVMI et publié par Liberté économique et progrès social, n° 93, juillet 2000, pp. 10.

[30] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy", première publication dans The Objectivist de mai à septembre 1967 ; réédité in : Ayn Rand et. al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. complétée par un entretien avec Ayn Rand, Meridian, Penguin Books, 1990, pp. 117-118 (1° éd. New York, Mentor Books, New American Library, 1979).

[31] Martin Hollis et Edward J. Nell, Rational Economic Man, New York, Cambridge University Press, 1975, pp. 3 et suiv.

[32] Cf. Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1978 (1° éd. 1962).

[33] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft". Ayant reçu ce texte directement de l'auteur, sans autre indication, je l'ai traduit sous le titre "L'Ecole autrichienne et son importance pour la science économique moderne".

[34] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[35] Pour un exemple des erreurs et impasses auxquelles conduit cette conception, cf. Friedrich A. Hayek, "The Uses of 'Gresham's Law' as an Illustration of 'Historical Theory'", History and Theory, Vol. 1, 1962 ; réédité comme le ch. 24 de Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1967 [réimprimé en 1978], pp. 318-320.

[36] Ayn Rand, "The Cognitive Role of Concepts", ch. 6 de Ayn Rand, Introduction to Objectivist Epistemology, première publication dans The Objectivist de juillet 1966 à février 1967 ; Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy", première publication dans The Objectivist de mai à septembre 1967. Réédités dans : Introduction to Objectivist Epistemology, 2° édition révisée par Harry Binswanger et Leonard Peikoff, New York Penguin Books USA, Meridian, 1990, pp. 1-87 et 88-121 (1° éd. New York, Mentor Books, New American Library, 1979).

[37] Samuel Bostaph, "The Methodological Debate Between Carl Menger and the German Historicists", Atlantic Economic Journal, numéro consacré à "Carl Menger and Austrian Economics", Vol. 6 Nr 3, September 1978.

[38] Ibid.

[39] Gustav von Schmoller, "Die Schriften von K.(sic) Menger und W. Dilthey zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften," in : Gustav von Schmoller, Zur Litteraturgeschichte der Staats- und Sozialwissenschaften, réimpression par Bibliography and Reference Series, N° 169, New York, Burt Franklyn, 1968 (1° éd. Leipzig, Duncker and Humblot, 1888), p. 280. Réédition du même article paru sous le titre "Zur Methodologie der Staats-und Sozialwissenschaften", Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft, 7, 1883, p. 978.

[40] Ayn Rand, "For the New Intellectual" in : For The New Intellectual, New York, New American Library, 1961, pp. 29-30.

[41] Murray N. Rothbard, Classical Economics, Aldershot, Edward Elgar, 1995, p. 280.

[42] Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, London, Allen and Unwin, 1954, p. 540.

[43] Cf. Wilhelm Roscher, Principles of Political Economy, 2 vols., traduit de la 13 édition allemande de 1877, Chicago, Callaghan and Co., 1882, pp. 105-106.

[44] Wilhelm Windelband, A History of Philosophy, éd. rév., 2 vols., New York, Macmillan, 1901, p. 635.

[45] W. T. Jones, Kant to Wittgenstein and Sartre, 2nd ed., New York, Harcourt, Brace and World, 1969, p. 164.

[46] Gustav von Schmoller, "Die Schriften von K.(sic) Menger und W. Dilthey zur Methodologie der Staats- und Sozialwissenschaften," in : Gustav von Schmoller, Zur Litteraturgeschichte der Staats- und Sozialwissenschaften, réimpression par Bibliography and Reference Series, N° 169, New York, Burt Franklyn, 1968 (1° éd. Leipzig, Duncker and Humblot, 1888), p. 281. Réédition du même article paru sous le titre "Zur Methodologie der Staats-und Sozialwissenschaften", Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft, 7, 1883, p. 979.

[47] Samuel Bostaph, "The Methodological Debate Between Carl Menger and the German Historicists", Atlantic Economic Journal, numéro consacré à "Carl Menger and Austrian Economics", Vol. 6 Nr 3 (September 1978) note 12.

[48] Pour des exemples d'incompréhension, cf. Knut Wicksell, "The New Edition of Menger's Grundsätze", in Knut Wicksell, Selected Papers on Economic Theory, Erik Lindahl (ed.), London, George Allen and Unwin, 1958, p. 193 ; Charles Gide & Charles Rist, A History of Economic Doctrines, 2nd English ed., Boston, D. C. Heath, 1948, p. 400 ; Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, London, Allen and Unwin, 1954, p. 814 ; Terence Wilmot Hutchison, A Review of Economic Doctrines: 1870-1929, Oxford, Clarendon Press, 1953, "Some Themes from 'Investigations into Method'", in : John R. Hicks and W. Weber (eds.), Carl Menger and the Austrian School of Economics, London, Oxford University Press, 1973, p. 34 ; Ben B. Seligman, Main Currents in Modern Economics, New York, Free Press of Glencoe, 1962, p. 274 ; Robert Lekachman, A History of Economic Ideas, New York, McGraw-Hill, 1959, p. 249 ; Philip Charles Newman, The Development of Economic Thought, New York, Prentice-Hall, 1952, p. 195 ; Harry Landreth, History of Economic Theory, Boston, Houghton Mifflin, 1976, p. 275 ; Robert B. Ekeland, Jr. and Robert F. Hebert, A History of Economic Theory and Method, New York, McGraw-Hill, 1975.

[49] Karl Popper, The Open Society And Its Enemies, Londres : Routledge & Kegan Paul, 4° éd. (rév.) 1962 (1945), t. II, p. 222.

[50] Ibid., p. 143.

[51] Ibid., p. 125.

[52] Anthony de Jasay, "Comment être un bon historiciste", § 2 de ""The Twistable is not Testable. Reflexions [sic] on the Political Thought of Karl Popper". Journal des Economistes, Volume 2, numéro 4, décembre 1991, pp. 499-512.

[53] Ludwig von Mises, Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel, Jena, Dunckler und Humblot, 1912 [The Theory of Money and Credit, Indianapolis, Liberty Press, 1978].

[54] Juan Carlos Cachanosky, "La ciencia económica vs la economía matemática", Buenos Aires, Libertas, n°4, mai 1986 p. 86.

[55] Cf. Ayn Rand, Introduction to Objectivist Epistemology, première publication dans The Objectivist de juillet 1966 à février 1967 ; Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy", première publication dans The Objectivist de mai à septembre 1967. Réédités dans : Introduction to Objectivist Epistemology, 2° édition révisée par Harry Binswanger et Leonard Peikoff, New York Penguin Books USA, Meridian, 1990, pp. 1-87 et 88-121 (1° éd. New York, Mentor Books, New American Library, 1979).

[56] Ayn Rand, Atlas Shrugged, New York, New American Library, 1957, 1985, p. 965.

[57] Cf. Ayn Rand, "Philosophical Detection" in : Philosophy: Who Needs It? New York, New American Library, 1982, pp. 12-22.

[58] Cf. Sir Isaiah Berlin, "Equality" in : Concepts and Categories, Oxford University Press, 1978.

[59] Cf. Murray N. Rothbard, "Egalitarianism as a Revolt Against Nature" in : Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Washington, D.C. Libertarian Review Press, 1974.

[60] "The Socialism of Social Engineering and the Foundations of Economic Analysis", chapitre 6 de A Theory of Socialism and Capitalism. Auburn/Dordrecht/Boston, Ludwig von Mises Institute/Kluwer, 1989.

[61] Hans-Hermann Hoppe, "On Certainty and Uncertainty or: How Rational Can Our Expectations Be?", Review of Austrian Economics, Vol. 10, N°1 , Fall 1996 — N'ayant jamais reçu que le manuscrit original, je cite à partir de ma propre traduction du texte, c'est pourquoi il n'y a pas de référence de pages.

[62] Cf. Murray N. Rothbard, "Prophet of 'empiricism': Sir Francis Bacon" Chapitre 10 paragraphe 6 de : Economic Thought Before Adam Smith, Aldershot, Edward Elgar, 1995, pp. 292-295.

Sur la manière dont Bacon avait "immanentisé" le sacré sous la forme de la pseudo-science de la "Sagesse des Anciens", Rothbard invite à lire Stephen A. McKnight, Sacralizing the Secular: the Renaissance Origins of Modernity, Baton Rouge LA, Louisiana State University Press, 1989, pp. 92-97. Il cite aussi Frances Yates, "Francis Bacon, 'Under the Shadow of Jehova's Wings'", in The Rosicrucian Enlightenment, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1972 ; Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, Chicago, University of Chicago, 1968.

[63] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", chapitre 11 de : The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 110.

[64] Hans-Hermann Hoppe, "The Socialism of Social Engineering and the Foundations of Economic Analysis", chapitre 6 de : A Theory of Socialism and Capitalism. Auburn/Dordrecht/Boston, Ludwig von Mises Institute/Kluwer, 1989, p. 109.

Hoppe cite à ce sujet P. Lorenzen, "Wie ist Objektivität in der Physik möglich" ; "Das Begründungsproblem der Geometrie als Wissenschaft der räumlichen Ordnung", in : Methodisches Denken, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968 ; et Normative Logic and Ethics, Mannheim, 1969 ; F. Kambartel, Erfahrung und Struktur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, ch. 3 ; ainsi que H. Dingler, Die Ergreifung des Wirklichen, München, 1955 ; P. Janich, Protophysik der Zeit, Mannheim, 1969.

[65] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", chapitre 11 de : The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, pp. 209-210.

[66] P. Lorentzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, Bibliographisches Institut, 1969, p. 60.

[67] Cf. Hans-Hermann Hoppe, "On Certainty and Uncertainty or: How Rational Can Our Expectations Be?", Review of Austrian Economics, Vol. 10, n° 1, Fall 1996.

[68] Karen Vaughn, "The Rebirth of Austrian Economics: 1974-99", Economic Affairs, Londres, IEA, March 2000, p. 40. Karen Vaughn est par ailleurs l'auteur d'une histoire de l'économie autrichienne dans les pays anglo-saxons — que Hoppe critique pour ses tendances au subjectivisme à la Lachmann, Austrian Economics in America: The Migration of a Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

[69] Friedrich A. Hayek, Scientisme et sciences sociales, 1^ère édition Paris, Plon, Recherches en sciences humaines, 1953 ; 2^ème édition Paris, Agora, 1987.

[70] John R. Hicks, Le Temps et le capital, Paris, Economica, 1975, p. 13.

[71] Cité par Mario J. Rizzo, "Is Interest the Price of a Factor of Production ?" in : Mario J. Rizzo, ed., Time, Uncertainty and Disequilibrium, Lexington Books, 1979. p. 63.

[72] Sir John Hicks, Capital and Time: A Neo-Austrian Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1973 [Le Temps et le capital, Paris, Economica, 1975].

[73] Cf. James M. Buchanan, Cost and Choice: An Inquiry in Economic Theory, Chicago, Markham Publishing Co., Chicago, 1969, et J. M. Buchanan et G. F. Thirlby, LSE Essays on Cost, Weidenfeld & Nicolson, 1973. Voir aussi Jack Wiseman, "Costs and Decisions", Discours à la conférence AUTE, York, Mars 1978.

[74] Au Center for the Study of Market Processes.

[75] Sheed & Ward à Kansas City.

[76] Edwin Dolan (ed.), .The Foundations of Modern Austrian Economics, Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1976.

[77] Dont Edward Elgar, Blackwell, Routledge, Cambridge University Press, New York University Press, etc. L'University of Chicago Press prépare une édition des oeuvres complètes de Friedrich Hayek.

[78] Une bonne partie des études parues dans Market Process ont été rééditées dans Peter J. Boettke & David L. Prychiko (eds.), The Market Process: Essays in Contemporary Austrian Economics, Cheltenham, Edward Elgar, 1994.

[79] Dont Kyklos, Journal of Institutional and Theoretical Economics, Journal of Economics and Sociology, Journal of Economic Literature, South African Journal of Economics en plus des revues spécialisées dans l'histoire de la pensée économique.

[80] Serge Schweitzer, Le Programme de recherche autrichien en méthodologie économique; essai de définition, Université d'Aix-Marseille III, Thèse pour le doctorat en sciences économiques, 1987.

[81] Friedrich A. Hayek, "Préface" d'Economistes et charlatans, Paris, Les Belles Lettres, 1991.

[82] Georges Gusdorf, article "Interdisciplinaire" dans l'Encyclopedia Universalis, vol. 8, 1968.

[83] François Lurçat, La Science suicidaire, Paris, François-Xavier de Guibert, 1999, pp. 96-97.

[84] Y. Bar-Hillel, "Present Status of Automatic Translation of Languages", in : F. L. Alt (éd.), Advances in Computers, vol. 1, New York, Academic Press, New York, 1960.

[85] François Lurçat, La Science suicidaire, Paris, François-Xavier de Guibert, 1999, pp. 156-157.

[86] Nathaniel Branden, "The Stolen Concept", The Objectivist Newsletter, novembre 1962, p. 2.

[87] Ibid., p. 4.

[88] Sur cette précision, David Kelley cite et réfute les objections de J. Fodor, The Language of Thought. New York, Crowell, 1975, p. 97 ; Paul Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, Chap. 2, p. 160 ; Bertrand Russell, Problems of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1959 (1° éd. 1912) ; W. Sellars, "Empiricism and the Philosophy of Mind" in : W. Sellars (ed.), Science, Perception and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963.

[89] David Kelley, "A Theory of Abstraction" in : Cognition and Brain Theory, volume vii, numbers 3 & 4, summer/fall 1984. Cf. aussi David Kelley & J. Krueger, "The Psychology of Abstraction", Journal for the Theory of Social Behavior, 1994, 14, pp. 43-68.

[90] Nathaniel Branden, "The Stolen Concept", The Objectivist Newsletter, novembre 1962, p. 4.

[91] Nathaniel Branden, "The Stolen Concept", The Objectivist Newsletter, novembre 1962, p. 4.

[92] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[93] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[94] Oskar Morgenstern, "On Collaborating With von Neumann", in : Journal of Economic Literature, septembre 1976 ; cité par E. R. Weintraub, "On the Existence of a Competitive Equilibrium: 1930-1954", Journal of Economic Literature, vol. 21, 1983, p. 21.

[95] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[96] Juan Carlos Cachanosky, "La ciencia económica vs la economía matemática", Buenos Aires, Libertas, n°4, mai 1986.

[97] Friedrich August Hayek, "The Use of Knowledge in Society", in : Individualism and Economic Order, Gateway Editions, Ltd., 1948 et Londres, Routledge and Kegan Paul, 1949 ; réimprimé à Chicago, Chicago University Press, Midway Reprints 1980, p. 91. Hayek consacre cet article au thème de l'information imparfaite. Il a été traduit dans la Revue française d'économie sous le titre : "L'utilisation de l'information dans la société", été 1986.

James M. Buchanan analyse le problème dans le premier chapitre de son livre What Should Economists do? (Liberty Press, 1979) où il se gendarme : "[...] les économistes devraient assumer leur responsabilité élémentaire ; ils devraient, au moins, essayer de savoir quel est l'objet de leur étude", p. 18. Cet article n'est pas disponible en français, mais on peut le lire en espagnol sous le titre : "¿Qué deberían hacer los economistas?" dans Libertas, vol. 1, 1984, pp. 117-134.

[98] Pour un jugement comparable sur la "recherche scientifique" dans le domaine mathématique, cf. Friedrich Kambartel, Erfahrung und Struktur, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968, ch. 6, particulièrement les pp. 236-42.

[99] Cf. J. Greenwald, "The Forecasters Flunk", Time, 27 août 1984, pp. 41-42.

[100] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[101] Cf. J. Greenwald, "The Forecasters Flunk", Time, 27 août 1984, p. 40.

[102] R. E. Lucas, Jr. "Econometric Policy Evaluation: a Critique" in : Karl Brunner & Allan H. Meltzer, eds. The Phillips Curve and Labor Markets, North Holland Publishing Company, 1976, p. 20.

[103] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[104] M. J. Moroney, Facts from Figures, Penguin Books, 1980, p. 321.

[105] Cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962 [La Structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1983 ; Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1967].

[106] Milton Friedman, "The Resource Cost of Irredeemable Paper Money", Journal of Political Economy, 1986.

[107] Pour une critique de ces courants cf. Murray N. Rothbard, "The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics", Review of Austrian Economics, Vol. 3, 1989; idem, "Intimidation by Rhetoric", Review of Austrian Economics, Vol. 9, no. 1, 1996 ; Hans-Hermann Hoppe, "In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey's 'The Rhetoric of Economics'", Review of Austrian Economics, Vol. 3, 1989.

[108] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[109] Cf. aussi, sur ce qui suit, Hans-Hermann Hoppe, Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung ; Cf. aussi The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, ch. 7.

[110] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", chapitre 11 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston/Dordrecht/London, Kluwer, 1993, pp. 221-224.

[111] Une bonne monographie sur les derniers développement de l'antitrust aux Etats-Unis, et l'état actuel des rationalisations qui prétendent le fonder, est The Antitrust Revolution de John E. Kwoka et Lawrence J. White, Oxford University Press, 1999.

[112] Cf. Amartya Sen, "The Impossibility of a Paretian Liberal", Journal of Political Economy, 78, 1970, pp. 152-157.

[113] Murray N. Rothbard, "Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics" in : Mary Sennholz ed., On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, New York, Van Nostrand, 1956 ; réédité comme Toward A Reconstruction of Utility and Welfare Economics, Occasional Paper # 3, Préfacé par Richard Ebeling, Center for Libertarian Studies, 1977 ; traduit comme "Vers une reconstruction de la théorie de l'utilité et du bien-être", ch. 4 d'Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, p. 143.

[114] Murray N. Rothbard, "Les relations entre les personnes", ch. 8 de L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 61-62.

[115] Cf. Anthony de Jasay, "Les Valeurs démocratiques", ch. 3 et "La Redistribution", ch. 4 de L'Etat,Paris, les Belles Lettres, 1994.

[116] Anthony de Jasay, L'Etat, Paris, Les Belles-Lettres, 1994, pp. 12-13.

[117] Karl R. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, Tome 2 : Hegel et Marx, Paris, Le Seuil, 1979, p. 157.

[118] Karl R. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, Tome 2 : Hegel et Marx, Paris, Le Seuil, 1979, p. 157.

[119] Ayn Rand, Atlas Shrugged, New York, New American Library, 1957, p. 943.

[120] Ibid.

[121] Karl R. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, Tome 2 : Hegel et Marx, Paris, Le Seuil, 1979, p. 150.

[122] Ayn Rand, Atlas Shrugged, op. cit., p. 965.

[123] Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. complétée par un entretien avec Ayn Rand, Meridian, Penguin Books, 1990, pp. 59-60 (1° éd. New York, Mentor Books, New American Library, 1979).

[124] Ayn Rand Introduction to Objectivist Epistemology, New York, Meridian, 1990, pp. 67-68.

[125] François Lurçat, La Science suicidaire, Paris, François-Xavier de Guibert, 1999, p. 185.

[126] Cf. Karl Popper, La Connaissance objective, Paris, Editions Complexe 1978.

[127] Ayn Rand, Introduction to Objectivist Epistemology, New York, Meridian, 1990, p. 60.

[128] Edward C. Moore, American Pragmatism: Peirce, James, & Dewey, New York: Columbia University Press, 1961, p. 27.

[129] Hannah Arendt, "Le Concept d'histoire" in : La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 75 et 119-120.

[130] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, 3° ed., New York, Harcourt, Brace & World, 1966 (1° éd. 1951, 2° éd. 1958, 4° éd. 1968), pp. 351, 457, 470, 471, 473.

[131] François Guillaumat "La Politique du Décalogue", préface à Patrick Simon et. al., Peut-on être catholique et libéral ? Paris, François-Xavier de Guibert, 1998, p. 10.

[132] Voir à ce sujet Ludwig von Mises, Theory and History, Westport CT, Arlington House Publishers, 6° impression, 1981, et le titre d'Arthur Koestler : Darkness at Noon.

[133] Murray N. Rothbard, L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 3 et 383 (n.) ; c'est moi qui mets en petites capitales.

[134] Sur tous ces points, Cf. Leonard Peikoff, The Ominous Parallels. The End of Freedom in America New York, New American Library, 1983. Moins philosophique, mais plus riche historiquement sur les origines communes et l'impossibilité pratique de distinguer entre les effets pratiques du nazisme et des autres formes du socialisme, voir Friedrich A. Hayek, La route de la servitude Paris, PUF, 1985

[135] Ayn Rand, "For the New Intellectual" in : For The New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 14.

[136] Ayn Rand, "For the New Intellectual", loc. cit., p. 15.

[137] Ayn Rand, "For the New Intellectual" in : For The New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 29.

[138] Ibid.

[139] Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith, Aldershot, Edward Elgar, 1995, ch. 10 § 6-7, pp. 292-305.

[140] Leonard Peikoff, The Ominous Parallels; The End of Freedom in America, New York, The American Library, 1982, pp. 256-257.

[141] Sur la position positiviste classique, Hoppe indique A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, 1950 ; sur le "rationalisme critique" Karl R. Popper, Logic of Scientific Discovery, London, 1959 [La Logique de la découverte scientifique] ; Conjectures and Refutations, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1976 [Conjectures et réfutations] ; et Objective Knowledge, Oxford, 1973 [La Connaissance objective] ; pour des présentations caractéristiques du positivisme-empirisme comme étant la méthode appropriée de l'économie politique, cf. par exemple Mark Blaug, The Methodology of Economics, Cambridge, 1980 ; Terence Wilmot Hutchinson, The Significance and Basic Postulates of Economic Theory, London, 1958 ; et Positive Economics and Policy Objectives, London, 1964 ; et Politics and Philosophy of Economics, New York, 1981 ; aussi Milton Friedman, "The Methodology of Positive Economics," in : Milton Friedman, Essays in Positive Economics, The University of Chicago Press, 1953 [Essais d'économique positive] ; H. Albert, Marktsoziologie und Entscheidungslogik, Neuwied, 1967.

[142] Sur la mécanique sociale au coup par coup, cf. Karl R. Popper, The Poverty of Historicism, London, 1957 [Misère de l'Historicisme, Plon, 1953].

[143] Cf. G. Lührs (ed.), Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, 2 Band, Bonn, 1975-1976.

[144] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", chapitre 11 de The Economics and Ethics of Private Property.

[145] Cf. G. Lührs (ed.), Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, 2 Band, Bonn, 1975-1976.

[146] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", chapitre 11 de The Economics and Ethics of Private Property.

[147] Hans-Hermann Hoppe, "The Socialism of Social Engineering and the Foundations of Economic Analysis", chapitre 6 de A Theory of Socialism and Capitalism. Auburn/Dordrecht/Boston, Ludwig von Mises Institute/Kluwer, 1989, p. 101.

[148] Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, Colorado Springs, James J. Martin, ed. Ralph Myles, 1973, p. 15 ; Outrage à chefs d'Etat, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 39-42.

[149] Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Londres, Duckworth, 1987 (1° impression 1977), p. 264.

[150] Anthony de Jasay, Social Contract, Free Ride: A Study of the Public Goods Problem, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 20.

[151] Hans-Hermann Hoppe, "From the Economics of Laissez-Faire to the Ethics of Libertarianism", Ch. 8 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston/Londres/Dordrecht, Kluwer, 1993, p. 185 n.

[152] Hans-Hermann Hoppe, "Reply to D. Conway, 'A Theory of Socialism and Capitalism'", Austrian Economics Newsletter, Hiver/printemps 1990.

[153] Cf. Richard Epstein, "Past and Future: The Temporal Dimension in the Law of Property", 1986, Washington University Law Quarterly, 64, pp. 667, 669-674, où il discute de la règle : "le premier dans le temps est le premier en Droit".

[154] Randy Barnett, "Can Justice and the Rule of Law be Reconciled?" Préface au Harvard Journal of Law and Public Policy, n°3, été 1988.

[155] Richard Epstein, "Time, Property Rights, and the Common Law: Round Table Discussion", 64, Washington University Law Quarterly, 1986, pp. 793, 801. Cf. aussi Rose, "Possession as the Origin of Property", University of Chicago Law Review 52, 1985, pp. 73, 77. Le principe de l'acte clair suggère que la Common Law définit les actes de prise de possession comme des sortes de déclarations. Comme le disait Blackstone, "l'acte doit être une déclaration de l'intention de s'approprier". (citation omise; italiques dans l'original) ; ibid. pp. 78-79 ("la possession commence maintenant à ressembler de plus en plus à une sorte de communication, et la prétention initiale à la propriété ressemble à une sorte de discours, le public étant composé de tous ceux qui pourraient être intéressés à réclamer pour eux-mêmes l'objet en question.").

[156] Cf. Randy Barnett, "A Consent Theory of Contract", Columbia Law Review 86, 1986, note 4, pp. 300-307 (description et défense de l'approche objective de l'interprétation contractuelle).

[157] Cf. Randy Barnett, "Squaring Undisclosed Agency With Contract Theory", California Law Review 75, 1969, pp. 1944-1997.

[158] Friedrich Hayek, "L'utilisation de l'information dans la société", Revue française d'économie, été 1986. Traduit de "The Use of Knowledge in Society", in : Individualism and Economic Order, Gateway Editions, Ltd., 1948 et Londres, Routledge and Kegan Paul, 1949 ; réimprimé à Chicago, Chicago University Press, Midway Reprints 1980, pp. 137-142. Le rôle de Friedrich Hayek dans l'explication des fonctions épistémologiques des institutions et des processus du marché est exposé dans John Gray, Hayek on Liberty, Oxford, Basil Blackwell, 1984, p. 40 et Don Lavoie, Rivalry and Central Planning: The Socialist Calculation Debate Reconsidered, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 106-66, 171-73. Pour une description concise du "problème de l'information", cf. Don Lavoie, National Economic Planning: What is Left?, 1985, pp. 51-92.

[159] Hans-Hermann Hoppe, "Rejoinder to Loren Lomasky, 'The Argument From Mere Argument'", Liberty, novembre 1989.

[160] Hans-Hermann Hoppe, "Marxist and Austrian Class Analysis", ch. 4 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 99 (1° publication dans Journal of Libertarian Studies, Vol IX n°2, automne 1990 ; traduit comme "L'Analyse de classe selon Marx… et selon l'école autrichienne", Liberté économique et progrès social, n° 75, septembre 1995).

[161] François Guillaumat, "Qui est propriétaire de mon corps ?" Libéral et croyant, 1998.

[162] Cf. Jim Peron, "The Pledge versus the Oath", Ideas on Liberty, May 2001, p. 39.

[163] François Guillaumat, "Qui est propriétaire de mon corps ?" Libéral et croyant, 1998.

[164] Hans-Hermann Hoppe, "Marxist and Austrian Class Analysis", ch. 4 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 99-100.

Cf. aussi sur cette question Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism ; "The Justice of Economic Efficiency", Austrian Economics Newsletter, 1, hiver 1988, Auburn, AL, The Ludwig von Mises Institute, reproduit comme le ch. 9 de The Economics and Ethics of Private Property ; "The Ultimate Justification of the Private Property Ethics", Liberty, septembre 1988 (réédité comme le ch. 10 de The Economics and Ethics of Private Property).

[165] François Guillaumat "La Politique du Décalogue", préface à Patrick Simon et. al., Peut-on être catholique et libéral ? Paris, François-Xavier de Guibert, 1998, p. 10.

[166] Pour une critique de Carnap et Wittgenstein, et une démonstration que l'inférence n'est pas une simple identité ou "tautologie", cf. André Lalande, "Tautologie" in André Lalande, éd., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 6° éd., Paris, 1951, pp. 1103-1104.

[167] Murray N. Rothbard, Economistes et charlatans, ch. 4 "vers une reconstruction de la théorie de l'utilité et du bien-être, 1° partie 'La Préférence démontrée', § B 'Le positivisme et l'accusation de tautologie', Paris, les Belles Lettres, 1991, pp. 110-111.

[168] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy", in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. rév., Penguin, 1990, pp. 118-119 (1° éd. New York, New American Library, 1979).

[169] Ayn Rand, "Definitions" in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. rév., Penguin, 1990 (1° éd. New York, New American Library, 1979), p. 53-54.

[170] Ayn Rand, "Definitions", loc. cit., pp. 47-48.

[171] Ayn Rand, "This is John Galt Speaking", in : For The New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 158.

[172] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy" in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. rév., Penguin, 1990 (1° éd. New York, New American Library, 1979), pp. 96-97.

[173] Ibid., p. 97.

[174] Ayn Rand, "Definitions" in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, 2° éd. rév., Penguin, 1990 (1° éd. New York, New American Library, 1979), p. 48.

[175] Ibid., p. 53.

[176] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy" in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, op. cit., p. 111.

[177] Rothbard cite Joseph D. Hassett, Robert A. Mitchell et J. Donald Monan, The Philosophy of Human Knowing, Westminster, Maryland Newman Press, 1953, pp. 33-35 ; Phillips, Modern Thomistic Philosophy, 1, pp. 50-51 ; Toohey, Notes on Epistemology, pp. 5, 36, 101, 107-108 ; et Thilly, History of Philosophy, p. 363.

[178] Murray N. Rothbard, Economistes et charlatans, ch. 1, "Les Oripeaux de la science", rubrique 2 'Le Problème du libre arbitre', Paris, Les belles Lettres, 1991, pp. 12-13.

[179] Murray N. Rothbard, "Vers une reconstruction de la théorie de l'utilité et du bien-être", ch. 4 d'Economistes et charlatans, Paris, les Belles Lettres, 1991, p. 143.

[180] Anthony de Jasay, L'Etat, Paris, Les Belles-lettres, 1994, pp. 279-280.

[181] Hans-Hermann Hoppe, "L'Analyse de classe selon Marx… et selon l'école autrichienne", Liberté économique et progrès social, n° 75, septembre 1995, p. 18. Traduction de "Marxist and Austrian Class Analysis", Journal of Libertarian Studies, Vol IX n°2, automne 1990. Repris comme le ch. 4 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 102. Cf. aussi Hans-Hermann Hoppe, Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1987 et A Theory of Socialism and Capitalism, Boston Kluwer, 1991.

[182] Franz Oppenheimer, System der Soziologie, t. II [Der Staat], pp. 322-23. Sur la relation entre droit privé et "droit" public, Hoppe cite aussi Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, 3 t., Chicago, University of Chicago Press, 1973-79, particulièrement le t. I ch. 6 et le t. II, pp. 85-88 [Droit, législation et liberté, Paris, PUF, 1980, 1982 et 1983].

[183] Hans-Hermann Hoppe, "Marxist and Austrian Class Analysis", The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 103 ["L'Analyse de classe selon Marx… et selon l'école autrichienne", Liberté économique et progrès social, n° 75, septembre 1995, p. 18].

[184] Cf. James M. Buchanan et Gordon Tullock, The Calculus of Consent, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962, p. 19.

[185] Hans-Hermann Hoppe, "Marxist and Austrian Class Analysis", loc. cit., pp. 103-104 ["L'analyse de classe" pp. 18-19]

[186] Ludwig von Mises, Socialism, 3° éd., Indianapolis, Liberty Classics, 1981, pp. 292-307. Le Socialisme, Paris, Librairie de Médicis, 1938, pp. 376-405.

[187] Murray N. Rothbard, "Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez-Faire", Journal of Libertarian Studies Vol. IX, N° 2, Fall 1990, p. 66 n. 30. Cf. aussi Leonard P. Liggio, "Charles Dunoyer and French Classical Liberalism", Journal of Libertarian Studies, I, Summer 1977, pp. 153-178 ; Ralph Raico, "Classical Exploitation Theory: A Comment on Professor Liggio's Paper", ibid., pp. 179-183 ; Mark Weinburg, "The Social Analysis of Three Early 19th Century Liberals: Say, Comte and Dunoyer", ibid., II (Winter 1978), pp. 45-63 et Mark Weinburg (trad.) Augustin Thierry, Theory of Classical Liberal "Industrielisme", New York, Center for Libertarian Studies, 1978 ; Ralph Raico, "Classical Liberal Roots of the Marxist Doctrine of Classes" in Yuri Maltsev, ed., Requiem for Marx, Auburn AL, Ludwig von Mises Institute, 1993, pp. 189-220.

[188] Cf. François Lefort (pseudonyme du Préfet François Lefebvre), "La Panacée", ch. 4 de La France et ses entrepreneurs, fichier informatique dont sera tiré Le Pouvoir d'entreprendre, Paris, les Belles Lettres, 1993.

[189] Jean de La Fontaine, "Le Meunier, son fils et l'âne".

[190] Ayn Rand, "Man's Rights", The Objectivist Newsletter avril 1963. Réédité dans The Virtue of Selfishness, New American Library, New York, 1964.

[191] Benedetto Croce, "On the Economic Principle: I" (1900), International Economic Papers, n°3 (1953), pp. 173, 175 ; sur la conception que Croce se faisait de la science économique, cf. Giorgio Tagliacozzo, "Croce and the Nature of Economic Science", Quarterly Journal of Economics, 59, mai 1945, pp. 307-329. Sur le débat Croce-Pareto, cf. Israel Kirzner, The Economic Point of View, pp. 155-157.

[192] Vilfredo Pareto, "On the Economic Phenomenon" (1900), p. 87.

[193] Vilfredo Pareto, "On the Economic Phenomenon" (1900), pp. 190, 196.

[194] Benedetto Croce, "On the Economic Principle: II" (1901), International Economic Papers, n° 3, pp. 198-199.

[195] Joseph A. Schumpeter, Das Wesen und der Hauptinhalt der theoretischen Nationalökonomie ["La nature et le contenu principal de l'économique théorique"], Leipzig, Dunkler und Humblot, 1908.

[196] Cf. Israel Kirzner, The Economic Point of View, pp. 68-70.

[197] Friedrich A. Hayek, Le Mirage de la justice sociale, Paris, PUF, 1981, p. 94.

[198] Thomas Sowell, Preferential Policies, New York, William Morrow, 1990, p. 150.

[199] Hans-Hermann Hoppe, "Die österreichische Schule und ihre Bedeutung für die moderne Wirtschaftswissenschaft", loc. cit.

[200] On peut trouver ses arguments dans The Ultimate Foundation of Economic Science. Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1978, et Theory and History, Westport, Connecticut ; Arlington House Publishers, 6° impression, 1981 et Epistemological Problems of Economics, Princeton, N. J. : Van Nostrand, 1960. On les trouve aussi, sous forme plus résumée dans L'Action humaine, Paris, PUF, 1985.

[201] Friedrich A. Hayek, Droit, Législation et liberté, t. 1, Règles et ordre, Paris, PUF, 1980, pp. 4-5.

[202] Federal Trade Commission.

[203] Dominic T. Armentano, "Entretien du Ludwig von Mises Institute", Liberté économique et progrès social, n° 93, juillet 2000, p. 9. Traduction d'un texte recopié par Georges Lane sur le site Internet du LVMI en novembre 1998.

[204] Murray N. Rothbard, "Monopoly and Competition", ch. 10 de Man, Economy and State, Economy and State, Princeton, Van Nostrand, 1962 (2° éd. Los Angeles, Nash, 1970), pp. 560-660 et 903-916.

[205] Dominic T. Armentano, "Entretien du Ludwig von Mises Institute", Liberté économique et progrès social, n° 93, juillet 2000, p. 10.

[206] Alain Besançon, Anatomie d'un spectre. L'économie politique du socialisme réel, Paris, Calmann-Lévy, 1981 pp. 26-27.

[207] Friedrich A. Hayek, "The Meaning of Competition", in : Individualism and Economic Order, Gateway Editions, Ltd., 1948 et Londres, Routledge and Kegan Paul, 1949 ; réimprimé à Chicago, Chicago University Press, Midway Reprints 1980, p. 92.

[208] Cf. Ludwig von Mises, L'Action humaine, Paris, PUF (collection libre-échange), 1985. Sur le développement de cette tradition en sociologie, voir Roger Daval, La logique de l'action individuelle, Paris, PUF (collection "Sociologies"), 1981.

[209] Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, New York, Oxford University Press, 1954 [Histoire de l'analyse économique, Paris, Gallimard, 1983], notamment la première moitié de la II° partie, ch. 2 ; Emil Kauder, "Genesis of the Marginal Utility Theory", Economic Journal, sept. 1953, pp. 638-650 ; Raymond De Roover, "The Concept of Just Price: Theory and Economic Policy", Journal of Economic History, 18, décembre 1958, pp. 418-434 ; De Roover, "Joseph A. Schumpeter and Scholastic Economics", Kyklos, 10, 1957-2, pp. 115-146 ; De Roover, "The Scholastics, Usury and Foreign Exchange", Business History Review, 41, Autumn 1967, pp. 257-271 ; De Roover, Business, Banking and Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe, J. Kirshner (ed.), Chicago, The University of Chicago Press, 1974 ;

Cf. aussi Barry Gordon, Economic Analysis Before Adam Smith, New York, Barnes & Noble, 1975 ; John W. Baldwin, "The Medieval Theories of the Just Price: Romanists, Canonists and Theologians in the Twelfth and Thirteenth Centuries", Transactions of the American Philosophical Society, 49, 1959 ;

[210] Cf. Marjorie Grice-Hutchinson, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605, Oxford, The Clarendon Press, 1952 ; Grice-Hutchinson, Thought in Spain, 1177-1740, Oxford, The Clarendon Press, 1952 (2° éd. Londres, George Allen & Unwin, 1978) ; Frank Bartholomew Costello, S. J., The Political Philosophy of Luis de Molina, S. J., Spokane, Gonzaga University Press, 1974 ; Bernice Hamilton, Political Thought in Sixteen-Century Spain, Oxford, The Clarendon Press, 1963 ; Frederick Copleston, S. J., A History of Philosophy, Vol III Ockham to Suarez, Westminster MD, The Newman Press, 1959 ; Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol II, The Age of Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 ; l'ouvrage le plus à jour et le mieux développé sur les Scolastiques espagnols, également fondé sur des sources hispaniques et latines, qui s'impose désormais comme le meilleur livre sur le sujet est Alejandro Chafuen, Christians for Freedom: Late-Scholastic Economics, San Francisco, Ignatius Press, 1986.

[211] Cf. Patrick Simon, "L'école de Salamanque", pp. 82-92 de Peut-on être catholique et libéral ?, Paris, François-Xavier de Guibert, 1999.

[212] Murray N. Rothbard, "Adam Smith Reconsidered", Austrian Economics Newsletter, Auburn, Ludwig von Mises Institute, Fall 1987 [publié en français sous le titre : "Adam Smith en examen", Liberté économique et progrès social, Paris, 1995].

[213] Cf. Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith, Aldershot, Edward Elgar, 1995, pp. 60-62.

[214] Cf. Raymond De Roover, San Bernardino of Siena and Sant'Antonino of Florence: The Two Great Economic Thinkers of the Middle Ages, Boston, Baker library, 1967, pp. 19-20, 37 et 41-42.

[215] Cf. Rothbard, "Adam Smith Reconsidered", loc. cit. ["Adam Smith en examen"].

[216] Cf. A. L. C. Destutt de Tracy, Traité d'économie politique, Paris, Bouguet et Lévi, 1825, pp. I-III.

[217] Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith, Aldershot, Edward Elgar, 1995, p. 403.

[218] Murray N. Rothbard, Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 60-61.

[219] François-René de Chateaubriand, Génie du Christianisme, 1804, III° partie, livre II, ch. 1, Ed. Garnier-Flammarion, pp. 410-412.

[220] Jean-Baptiste Say, Traité d'économie politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 10.

[221] Ibid., p. 38.

[222] Ibid., p. 10.

[223] Ibid., p. 9.

[224] Murray N. Rothbard, "La Praxéologie comme méthode des sciences sociales", ch. 2 d'Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 60-64.

[225] J. B. Say, A Treatise on Political Economy, Augustus M. Kelley, 1964, p. xxvi.

[226] J. E. Cairnes, An Outline of the Science of Political Economy, 1836, réimprimé à New York par Augustus M. Kelley.

[227] Lionel Robbins, Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London, 1934 [Essai sur la nature et la signification de la science économique, Paris, librairie de Médicis, 1947].

[228] J. E. Cairnes, The Character and Logical Method of Political Economy, 1857 (2° éd., Londres, Macmillan, 1875, reproduit en 1888), pp. 83, 87-88 (les italiques sont de Cairnes). On peut trouver une discussion semblable à celle de Cairnes dans F. A. Hayek, "La nature et l'historique du problème" in Hayek, ed. : L'économie dirigée en régime collectiviste. Paris, éd. de Médicis, 1939.

[229] Benedetto Croce, "On the Economic Principle", International Economic Papers n°3, 1953, pp. 173-175.

[230] Cf. Emil Kauder, "Intellectual and Political Roots of the Older Austrian School", Zeitschrift für Nationalökonomie 17, n° 4, 1958), Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, 2nd ed. Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1978, Friedrich Hayek et Murray Rothbard (op. cit.).

[231] Cf. Sir John Hicks, "Is Economics a Science?" Discours prononcé à Lindau en juillet 1983 où cet économiste, qui se réclame aujourd'hui de la tradition "autrichienne", révélait encore une grande ignorance de la notion de science morale.

[232] Ludwig M. Lachmann, "Die geistesgeschichtliche Bedeutung der österreichischen Schule in der Volkswirtschaftslehre" ["L'importance de l'école autrichienne dans l'histoire de la pensée économique"], Zeitschrift für Nationalökonomie, 26, n°1-3, 1966), pp. 152-167.

Voir aussi Ludwig Lachmann, "Methodological Individualism and the Market Economy" in : Roads to Freedom: Essays in Honor of Friedrich A. von Hayek, ed. E. Streißler, New York, Augustus M. Kelley, 1969, pp. 89-103 et Israel M. Kirzner, "Methodological Individualism, Market Equilibrium, and Market Process", Il Politico, 32, n°4, décembre 1967, pp. 787-799.

[233] Sir John Hicks, Capital Growth, Oxford, Oxford University Press, 1965, pp. 68-69.

[234] Philippe Nemo, La Société de droit selon F. A. Hayek, Paris, PUF, 1988, pp. 4-5.

[235] Ibid., p. 393. Philippe Nemo cite comme théoriciens de l'auto-organisation Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée, Paris, Seuil, 1979 ; Francisco Varela, Principles of Biological Anatomy, New York, North Holland, 1979 ; Jean-Pierre Dupuy, Ordres et désordres, Paris, Seuil, 1983 ; Edgar Morin, La méthode, Seuil, 1977, 1980.

On peut naturellement aussi citer Raymond Boudon, La Place du désordre, Paris, PUF, 1984 et Ludwig von Bertalanffy, Théorie Générale des systèmes, Paris, Dunod, 1973.)

[236] Friedrich A. Hayek, "The Pretense of Knowledge", New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul 1978, p. 28.

[237] Cf. Hans-Hermann Hoppe, "The Socialism of Social Engineering and the Foundations of Economic Analysis", chapitre 6 de A Theory of Socialism and Capitalism. Auburn/Dordrecht/Boston, Ludwig von Mises Institute/Kluwer, 1989.

[238] Ludwig von Mises, Human Action, Henry Regnery Co., 1966, p. 3.

[239] Juan Carlos Cachanosky, "La Ciencia Economica vs. la economía matemática", Libertas, Buenos Aires, n°4, mai 1986, p. 86. Cachanosky cite, comme autres critiques des positions déterministes, Karl R. Popper, Conocimiento objetivo, Editorial Tecnos, 1974 [Objective Knowledge, Oxford, 1973, La Connaissance objective, Paris, Editions Complexe 1978] ; Karl R. Popper et. J. C. Eccles, El yo y su cerebro, Labor Universitaria, 1982 ; et Gabriel J. Zanotti, "El libre albedrio y sus implicancias lógicas" ["Le libre arbitre et ses implications logiques"], Libertas, n°2, 1985.

[240] Murray N. Rothbard, "Les Oripeaux de la science", ch. 1 d'Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 16-17.

[241] J.-B. Say, A Treatise on Political Economy, Augustus M. Kelley, 1964, p. xxvi.

[242] Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Yale University Press, 1949, p. 356-357.

[243] J. E. Cairnes, The Character and Logical Method of Political Economy, 1857 (2° éd., Londres, Macmillan, 1875, reproduit en 1888), pp. 83, 87-88.

[244] Juan Carlos Cachanosky, "La ciencia económica vs la economía matemática", Buenos Aires, Libertas, n°4, mai 1986.

Sur ces questions, Cachanosky renvoie à Israel M. Kirzner, Competition and Entrepreneurship, The University of Chicago Press, 1979 ; "Equilibrium Versus Market Process", in Perception, Opportunity and Profit, The University of Chicago Press, 1979 ; Ludwig M. Lachmann, Capital, Expectations and the Market Process, Sheed Andrews and McMeel, Inc. 1977, I° et III° parties ; Gerald P. O'Driscoll Jr., Economics as a Co-ordination Problem, Sheed Andrews et McMeel, Inc., 1977 ; Mario J. Rizzo, Time, Uncertainty and Disequilibrium, Lexington Books, 1979. Cachanosky rappelle que Frank H. Knight a réalisé une brillante critique des modèles de concurrence parfaite en 1921 dans son livre Risk, Uncertainty and Profit, et regrette que les représentants ultérieurs de l'école de Chicago, notamment Milton Friedman (dans sa Price Theory, Aldine Publishing Company, 1976), et George J. Stigler (dans sa Theory of Price, The Macmillan Company, 1942), aient plutôt oublié les idées de Knight.

[245] François Guillaumat, "Scientists and Socialists: What you Feel Like Saying After Ralph Raico and Madsen Pirie". Réunion Générale de la Mont Pèlerin Society à Cannes, septembre 1994.

[246] Sur toutes ces questions, Cf. Ludwig von Mises, Theory and History, Westport, Connecticut ; Arlington House Publishers, 6° impression, 1981.

[247] Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, 2nd ed. Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1978, p. 7.

[248] Faustino Ballvé, "On Methodology in Economics", in : Mary Sennholz, éd. On Freedom And Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, New York, Van Nostrand, 1956, p. 129.

[249] Cachanosky cite comme exemples d'étude des phénomènes complexes Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, p. 74 ; Human Action, New Haven, Yale University Press, 1949, p. 31 ; Epistemological Problems of Economics, Princeton, N. J. : Van Nostrand, 1960, p. 12 ; Friedrich A. Hayek, "The Theory of Complex Phenomena", in Studies in Philosophy, Politics and Economics. ("La Ciencia Economica vs. la economía matemática", Libertas, Buenos Aires, n°4, mai 1986)

[250] Murray N. Rothbard, L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991, p. 271

[251] Cf. Ronald Coase, The Firm, the Market, and the Law, Chicago: University of Chicago Press, 1988 ; Harold Demsetz, Ownership, Control, and the Firm, Oxford, Blackwell, 1988 ; pour une critique cf. Walter Block, "Coase and Demsetz on Private Property Rights," Journal of Libertarian Studies, 1, n° 2, Printemps 1977.

[252] Sur le caractère sophistique de la notion d'"efficacité" envisagée sans référence au projet personnel auquel elle doit logiquement se référer, Cf. Murray N. Rothbard, " Le mythe de l''efficience'", ch. 6 d'Economistes et charlatans. Paris, Les Belles Lettres, 1995. Sur l'obstination des pseudo-expérimentalistes à faire semblant de "mesurer" ce qui n'est pas mesurable, et de "comparer" ce qui n'est pas comparable, cf. les autres chapitres, notamment le ch. 4, "Vers une reconstruction de la théorie de l'utilité et du bien-être".

[253] Hans-Hermann Hoppe, "F. A. Hayek on Government and Social Evolution: A Critique", Review of Austrian Economics, Vol. 7, N° 1, 1994, pp. 67-93.

[254] Friedrich A. Hayek, "The Pretense of Knowledge", in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul 1978, p. 26.

[255] Ibid., p. 28-29.

[256] Juan Carlos Cachanosky, "La Ciencia Económica vs. la economía matemática", Libertas, Buenos Aires, n°4, mai 1986, p. 86.

[257] Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, Cato Paper n° 4, San Francisco, The Cato Institute, 1979, pp. 34-35. "L'individualisme et la philosophie des sciences sociales" in : Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 46-47.

[258] J.-B. Say, Traité d'économie politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972, pp. 15-16.

[259] Leland B. Yeager, "The Methodology of Henry George and Carl Menger", American Journal of Economics and Sociology, 13, avril 1954, pp. 235, 238.

[260] Madsen Pirie, "Reification", The Book of the Fallacy, Londres, RKP, 1985, p. 148.

[261] Pierre Lemieux, "La société n'existe pas", in : Du libéralisme à l'anarcho-capitalisme, Paris, PUF, 1983, pp. 41 et suiv.

[262] Ayn Rand, "The Missing Link" in : Philosophy: Who Needs It? New York, New American Library, 1984. p. 38.

[263] François Lefort, La France et son Droit, Paris, les Belles Lettres, 1991.

[264] Cf. Igor Chafarevitch, Le Phénomène socialiste, Paris, Seuil, 1977 ; Murray N. Rothbard, "Communist Zealots: the Anabaptists" (pp. 146-150), "Totalitarian Communism in Münster" (pp. 150-159), "The roots of messianic communism" (pp. 159-164), in : Economic Thought Before Adam Smith, Aldershot, Edward Elgar, 1995 ; Murray N. Rothbard, "Roots of Marxism: Messianic Communism", Classical Economics, Aldershot, Edward Elgar, 1995, pp. 297-313 (et pp. 494-496 pour la bibliographie, ce qui est peut-être le plus utile, étant donné les centaines de milliers de pages écrites sur le sujet).

[265] dans Hans-Hermann Hoppe, Kritik der kausalwissentschaftlichen Wirtschaftsforschung et dans The Economics and Ethics of Private Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993 ; Cf. aussi Juan Carlos Cachanosky, "La ciencia económica vs. la economía matemática", Buenos Aires, Libertas, n°4, mai 1986.

[266] François Guillaumat, "Scientists and Socialists: What you Feel Like Saying After Ralph Raico and Madsen Pirie". Réunion Générale de la Mont Pèlerin Society à Cannes, septembre 1994 sur le thème : The Legacy of Hayek. Session 3.1: Intellectuals and the Marketplace.

[267] François Guillaumat, "Scientists and Socialists: What you Feel Like Saying After Ralph Raico and Madsen Pirie". Réunion Générale de la Mont Pèlerin Society à Cannes, septembre 1994.

[268] Cf. Murray N. Rothbard, "Egalitarianism as a Revolt Against Nature" in : Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Washington, D.C. Libertarian Review Press, 1974, pp. 1-13.

[269] Anthony de Jasay, L'Etat, ch. 4 "La Redistribution", rubrique 'L'Achat d'une clientèle', Paris, les Belles Lettres, 1994, pp. 290-291.

[270] Cf. Karl R. Popper, Misère de l'historicisme, Paris, Plon, 1956.

[271] Karl R. Popper, The Open Society And Its Enemies, Londres, Routledge & Kegan Paul, 4° éd. (rév.) 1962 (1945), t. II., p. 88 et ch. 14.

[272] Ibid., p. 94.

[273] Anthony de Jasay, "The Twistable is not Testable. Reflexions [sic] on the Political Thought of Sir Karl Popper", Journal des Economistes, Volume 2, numéro 4, décembre 1991, pp. 499-512.

[274] Anthony de Jasay, "Comment être un bon historiciste", § 2 de ""The Twistable is not Testable. Reflexions [sic] on the Political Thought of Karl Popper". Journal des Economistes, Volume 2, numéro 4, décembre 1991, pp. 499-512.

[275] Randy Barnett, "Can Justice and the Rule of Law be Reconciled?" Préface au Harvard Journal of Law and Public Policy, n°3, été 1988.

[276] Lon Fuller, The Morality of Law, New Haven, Yale University Press, 1964 (2° éd. 1969), pp. 33-94.

[277] Ibid., p. 110.

[278] Cf. Friedrich A. Hayek, Le Mirage de la justice sociale, Paris, PUF, 1982.

[279] Ayn Rand, "An Untitled Letter", Philosophy: Who Needs It? New York, New American Library, 1982, pp. 108-119.

[280] Anthony de Jasay, L'Etat, chapitre 3 "Les Valeurs démocratiques", rubrique 'Vers l'utilité par l'égalité', Paris, les Belles Lettres, 1994.

[281] Cf. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1972. Traduction française, Théorie de la Justice, Paris, Le Seuil, 1987.

[282] Cf. François Guillaumat, "Voleurs de pauvres", La Lettre de SOS Action Santé, n° 14, juillet 1998, pp. 2-11. Cf. aussi le chapitre "Robin des Bois est un vendu" in : David Friedman, Vers une société sans Etat, Paris, Les Belles Lettres, 1992.

[283] Pour une critique complète du caractère "général, également applicable et prévisible" de la règle de Droit chez Hayek, aussi bien que des exceptions à ces critères qu'il a lui-même admises, cf. Hamowy, "Freedom and the Rule of Law in F. A. Hayek", Il Politico, 1970-71, pp. 359-376. Elle inclut cette critique fondamentale faite par Bruno Leoni : étant donnée l'existence (acceptée par Hayek) d'un pouvoir législatif capable, d'un jour à l'autre, de changer les lois en vigueur, une prescription légale ne peut guère être que "prévisible" et non "certaine" quel que soit le moment. Cf. Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton NJ, Van Nostrand, 1961, p. 76 [note de Rothbard].

[284] Hans-Hermann Hoppe, "Rejoinder to Loren Lomasky, 'The Argument From Mere Argument'", Liberty, septembre 1989 ; première publication ibid., novembre 1989.

[285] Cf. Anthony de Jasay, L'Etat, Paris, Les Belles-lettres, 1994, ch. 4.

[286] Cf. Thomas Sowell, Knowledge and Decisions, New York, Basic Books, 1980.

[287] Cf. Arthur Okun, Equality vs. Efficiency, The Big Tradeoff, Washington, Brookings Institution, 1975 [Egalité vs. efficacité : comment trouver l'équilibre ? Paris, Economica, 1982].

[288] Murray N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith et Classical Economics, Aldershot, Edward Elgar, 1995.

[289] Hans-Hermann Hoppe, "The Justice of Economic Efficiency", Austrian Economics Newsletter, 1, hiver 1988, Auburn, AL, The Ludwig von Mises Institute, p. 1 ; reproduit comme le ch. 9 de The Economics and Ethics of Private Property.

[290] Cf. Ludwig von Mises, Human Action, Henry Regnery Co., 1966 [Ludwig von Mises, L'Action Humaine, Paris, PUF, 1985] ; voir aussi Murray N. Rothbard, Man, Economy and State, 2nd ed. Nash, Los Angeles, 1970, notamment le Chapitre 1 : "Fundamentals of Human Action" ; McKenzie et Tullock, The New World of Economics cité par Henri Lepage dans Demain le Capitalisme.

[291] Sur l'histoire de cette découverte progressive du concept, cf. la thèse de doctorat d'Israel Kirzner, publiée depuis sous le titre : The Economic Point of View, 2nd ed. Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1976.

[292] Cf. Ludwig von Mises, Human Action, Henry Regnery Co., 1966, ch X, § 1 "Autistic exchange and interpersonal exchange" pp. 195-196.

[293] James M. Buchanan, "Is Economics the Science of Choice?" in : Roads to Freedom: Essays in Honour of Friedrich A. von Hayek, Londres, RKP, 1969.

[294] Cf. Ludwig von Mises, La Bureaucratie, Paris, Librairie de Médicis, 1949 et Ayn Rand, Atlas Shrugged, New York, Signet books, New American Library.

[295] Ayn Rand, "Extremism: or the Art of Smearing" in Capitalism: The Unknown Ideal (New York: Signet Books, New American Library, 1967.

[296] Ayn Rand, "This Is John Galt Speaking" reproduit dans For the New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 120.

[297] Cf. François Lefort (pseudonyme du Préfet François Lefebvre), "D'Aristote à Pareto : la fermeture d'un système d'équations", ch. 3 de La France et ses entrepreneurs, fichier informatique dont sera tiré Le Pouvoir d'entreprendre, Paris, les Belles Lettres, 1993.

[298] Murray N. Rothbard, "La Science et les valeurs ou l'éthique arbitraire", ch. 1, section 6 d'Economistes et charlatans, Paris, les Belles Lettres, 1991, p. 36.

[299] Anthony Standen, Science is a Sacred Cow, New York, Dutton, 1958, p. 165.

[300] Murray N. Rothbard, "Science and Values: Arbitrary Ethics", Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, The Cato Institute, Cato Paper n° 4, 1979, p. 25. ["La Science et les valeurs ou l'éthique arbitraire", ch. 1, section 6 d'Economistes et charlatans, Paris, les Belles Lettres, 1991, p. 32].

[301] Cf. Murray N. Rothbard, "Le mythe de l''efficience'", ch. 6 d'Economistes et charlatans, op. cit.

[302] Murray N. Rothbard, Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, pp. 33-34.

[303] Cf. Hans-Hermann Hoppe, "F. A. Hayek on Government and Social Evolution: A Critique", Review of Austrian Economics, Vol. 7, N° 1 (1994), pp. 67-93.

[304] Le passage d'Adam Smith est bien connu:

"Ces travaux publics qui, quoiqu'ils puissent être avantageux au plus haut point à une grande société, sont néanmoins d'une telle nature que le profit ne pourrait jamais en rembourser la dépense à un individu ou à un petit nombre d'individus"

(Adam Smith, Wealth of Nations, Book V, chap. i, Part II (II, 214).

Dans ce domaine comme dans beaucoup d'autres, l'autorité d'Adam Smith semble avoir découragé la curiosité critique des théoriciens.

[305] Murray N. Rothbard, préface à L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991, p. 377.

[306] Murray N. Rothbard, Economistes et charlatans, Paris, Les Belles-lettres, 1991, p. 34.

[307] Ayn Rand, "For the New intellectual" in For the New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 34.

[308] Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1976, pp. 18-19.

[309] Ludwig von Mises, "Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action," in Helmut Schoeck et James W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J., D. van Nostrand, 1961, p. 133.

[310] Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands (N.J.), Humanities Press, 1982, pp. 205-212 [L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles Lettres, 1991, pp. 274-290].

[311] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", ch. 11 de The Economics and Ethics of Private Property, Boston/Dordrecht/London, Kluwer, 1993, p. 219.

[312] Ibid.

[313] Anthony de Jasay, "The Twistable is not Testable. Reflexions [sic] on the Political Thought of Karl Popper". Journal des Economistes, Volume 2, numéro 4, décembre 1991, pp. 499-512.

[314] Ayn Rand, "Philosophy, Who Needs It?" in : Philosophy, Who Needs It? New York, New American Library, 1984 p. 5.

[315] Anthony de Jasay, "The Twistable is not Testable. Reflexions [sic] on the Political Thought of Karl Popper". Journal des Economistes, Volume 2, numéro 4, décembre 1991, pp. 511-512.

[316] Cf. Ayn Rand: "Abstractions from abstractions". Ch. 3 de Introduction to Objectivist Epistemology, New York, New American Library, 1979.

[317] On attribue ce paradoxe à Epiménide de Cnossos, philosophe semi-légendaire du VI^èmesiècle av. J.-C., qui était lui-même crétois.

[318] Hans-Hermann Hoppe, "On Certainty and Uncertainty or: How Rational Can Our Expectations Be?", Review of Austrian Economics, Vol. 10, N° 1, Fall 1996.

[319] Hans-Hermann Hoppe, "On Certainty and Uncertainty or: How Rational Can Our Expectations Be?", Review of Austrian Economics, Vol. 10, N° 1, Fall 1996.

[320] … et de citer des textes qui ont aussi exploré les présupposés logiques de l'argumentation comme Paul Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, Bibliographisches Institut, 1969 et Wilhelm Kamlah & Paul Lorenzen, Logische Propädeutik, Mannheim: Bibliographisches Institut, 1968, ch. 1.

[321] Cf. notamment Hans-Hermann Hoppe, "De la théorie économique du laissez-faire à la politique du libéralisme", traduction de "From the Economics of Laissez-Faire to the Ethics of Libertarianism", Ch. 8 de The Economics and Ethics of Private Property. Boston/Londres/Dordrecht, Kluwer, 1993.

[322] Karl Polanyi, The Logic of Liberty, Chicago, The University of Chicago Press, 1951 (rééd. Midway Reprints, 1980) [La Logique de la liberté, Paris, PUF, 1989].

[323] Hans-Hermann Hoppe, "Reply to David Osterfeld, 'Comment on Hoppe'", Austrian Economics Newsletter, Printemps/Été 1988 ; "Reply to 'Symposium on Hoppe's Argumentation Ethic'", Liberty, novembre 1988 ; "Rejoinder to Loren Lomasky, 'The Argument From Mere Argument'", Liberty, septembre 1989 ; "Reply to D. Conway, 'A Theory of Socialism and Capitalism'", Austrian Economics Newsletter, Hiver/printemps 1990.

[324] Hans-Hermann Hoppe, "Reply to 'Symposium on Hoppe's Argumentation Ethic'", Liberty, novembre 1988.

[325] Paul A. Samuelson, The Development of Economic Thought, W. H. Spiegel ed. New York, Wiley 1952, p. 767.

[326] Paul A. Samuelson, The Development of Economic Thought, W. H. Spiegel ed. New York, Wiley 1952, p. 768.

[327] Frédéric Bastiat, Harmonies économiques 6° éd. Paris, Guillaumin, 1870 (1° édition 1850), pp. 168-177, 236-239, et 312-325.

[328] Jean-Baptiste Say, A Critical dissertation on Value, 1825, p. XVII.

[329] Alain Besançon, "Préface" à Françoise Thom et Isabelle Stal, La Langue de bois, Paris, Julliard, 1995.

[330] Cf. Friedrich A. Hayek, "Two types of Mind" in : New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978.

[331] Cf. Hans-Hermann Hoppe, "F. A. Hayek on Government and Social Evolution: A Critique", The Review of Austrian Economics Vol. 7, N°. 1, 1994, pp. 67-93.

[332] "Austrian and Stanford Economists Featured in Dofflemeyer Lecture Series", Austrian Economics Newsletter, Auburn, AL, Vol. 12, n° 1, Fall 1990, p. 11.

[333] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy" in : Ayn Rand et al., Introduction to Objectivist Epistemology, New York, Mentor books, New American Library, 2° éd. augm. 1990, pp. 88-89.

[334] Juan Carlos Cachanosky, "La ciencia económica vs la economía matemática", Buenos Aires, Libertas, n°4, mai 1986.

[335] Leonard Peikoff, "The Analytic-Synthetic Dichotomy" in : Ayn Rand & Leonard Peikoff, Introduction to Objectivist Epistemology, New York, Mentor books, New American Library, 1979, pp. 119-120.

[336] On peut, bien entendu, se référer à Soljénitsyne, Nos pluralistes Paris, collection "Essais", Gallimard.

[337] Murray N. Rothbard, L'Ethique de la liberté, Paris, Les Belles-lettres, 1991, ch. 12 : "La légitime défense", pp. 104-105.

[338] Anthony Ashley Cooper, premier Comte de Shaftesbury, dont Locke était devenu le secrétaire. Cf. Murray Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith. Aldershot, Edward Elgar, 1995, pp. 315-316.

[339] Cf. V. Kraft, Der wiener Kreis, Vienne, Springer, 1968 ; W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Vol. I, Stuttgart, Kröner, 1965, ch. IX-X.

[340] Cf. F. Kambartel, Erfahrung und Struktur, Francfort am Main, Suhrkamp, 1986, notamment le ch. 6 ; La conception rationaliste de la logique et des mathématiques est résumée par l'énoncé de G. Frege :

"il s'ensuit de la véracité des axiomes qu'ils ne se contredisent pas l'un l'autre".

L'interprétation positiviste-formaliste, en revanche, est formulée par le jeune D. Hilbert :

"si les axiomes arbitrairement postulés ne conduisent pas à des implications contradictoires, alors ils sont vrais, et les objets définis par les axiomes existent" (cités par Kambartel, p. 239).

[341] Cf. Ludwig von Mises, Human Action, Henry Regnery Co., 1966, [L'Action Humaine, Paris, PUF, 1985], ch. III.

[342] Hans-Hermann Hoppe, "Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism", ch. 11 de The Economics and Ethics of Private Property, 1993.

[343] Cf. Ludwig von Mises, Human Action, 7° partie. De même, The Ultimate Foundation of Economic Science, Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1978 (1° éd. 1962), notamment les ch. 5 à 8.

[344] Ludwig von Mises, The Ultimate Foundation of Economic Science, op. cit., p. 133.

[345] Ayn Rand, For the New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 31.

[346] Ayn Rand, For the New Intellectual, New York, New American Library, 1961, p. 32 (c'est moi qui souligne).

[347] Ibid., p. 35.