MURRAY ROTHBARD

.m2.Chapitre 7. Les relations entre les personnes. (1) L’échange volontaire

l est temps d’introduire d’autres personnes dans notre pastorale, pour élargir notre analyse aux relations interpersonnelles. La question ici ne se trouve pas dans le nombre de personnes en cause car, après tout, nous pourrions imaginer un monde où un million de Robinson Crusoé vivraient chacun isolément sur un million d’îles désertes et nous n’aurions pas besoin d’ajouter un iota à notre analyse. Le problème vient de l’interaction entre ces personnes. On peut, par exemple, imaginer que Vendredi aborde dans une autre partie de l’île et prenne contact avec Robinson, ou encore qu’il échoue sur une île différente mais construise un jour un bateau capable d’atteindre celle de Robinson.

La science économique nous a révélé une grande vérité sur la loi naturelle de l’interaction humaine : que ce n’est pas seulement seulement la production, mais aussi l’échange qui sont essentiels à la prospérité et à la subsistance de l’homme. Sur son île ou sur ses rivages, par exemple Robinson pourrait pêcher du poisson, alors que Vendredi, lui, cultiverait du blé, au lieu que tous les deux s’efforcent en même temps de produire à la fois ces deux denrées. Par l’échange d’une partie du poisson de l’un contre un peu du blé de l’autre, les deux hommes peuvent accroître substantiellement les quantités de poisson aussi bien que de pain disponibles pour tous les deux^{^[70]}. Cet avantage commun est rendu possible par deux faits de nature essentiels, deux lois naturelles, sur lesquels toute la théorie économique repose : a) la grande diversité des talents et des goûts parmi les personnes ; et b) la variété des ressources naturelles d’une région géographique à l’autre. Si toutes les personnes avaient les mêmes talents et les mêmes goûts et si toutes les parties de la terre étaient identiques, il n’y aurait pas de place pour les échanges. En revanche, dans le monde tel qu’il est, la possibilité de spécialiser les usages de la terre et les métiers permet aux échanges de se développer à l’infini et d’accroître la productivité et le niveau de vie (c’est-à-dire la satisfaction des besoins) de tous ceux qui y participent

Si quelqu’un veut toucher du doigt tout ce que nous devons aux processus d’échange, qu’il imagine seulement ce qu’il adviendrait du monde moderne si on interdisait tout d’un coup à chaque homme d’échanger quoi que ce soit avec quiconque. Chacun serait forcé de produire lui-même tous les biens et services dont il veut disposer. On peut tout de suite imaginer le chaos absolu qui s’ensuivrait, la famine qui frapperait la grande majorité de la race humaine, et le retour à une subsistance primitive pour la petite poignée de survivants.

Un autre aspect remarquable de l’action humaine se trouve en ceci que A et B ont chacun avantage à se spécialiser et à échanger même s’il y en a un qui est meilleur que l’autre dans les deux domaines de la production. Supposons que Robinson soit meilleur que Vendredi dans la production du poisson aussi bien que dans celle du blé. Robinson trouve encore son avantage à concentrer son énergie dans le domaine où il est relativement le meilleur. Si, par exemple, il est de loin meilleur pêcheur que Vendredi alors qu’il ne le surpasse que de peu dans l’agriculture, il peut obtenir davantage des deux activités en se spécialisant dans la pêche et en échangeant ensuite son poisson contre le blé de Vendredi. Ou, pour prendre un exemple dans une économie d’échange avancée, il est payant pour un médecin d’embaucher une secrétaire pour taper à la machine, classer les documents, etc., même s’il fait tout cela mieux qu’elle-même, car il libère alors du temps pour son activité propre, de loin plus rémunératrice. Cette découverte de l’intérêt à échanger est due à David Ricardo avec sa loi des avantages comparatifs. Elle implique que ce n’est pas sur le marché libre des échanges volontaires, en dépit des préjugés qui courent sur sa nature, que le “fort” dévore ou écrase le “faible” : bien au contraire, c’est justement sur le marché libre que les “faibles” obtiennent des avantages de productivité parce que les “forts” trouvent tout intérêt à échanger avec eux.

Le processus de l’échange permet à l’homme de sortir de l’isolement primitif pour accéder à la civilisation : il étend considérablement les occasions qui s’offrent à lui et le marché de ses produits ; il lui permet d’investir dans des machines et autres “capitaux matériels d’ordre supérieur”^* ; il forme un réseau d’échanges — le marché libre — qui lui permet le calcul économique des avantages et des coûts associés à des méthodes et à des ensembles productifs d’une grande complexité.

Les économistes, tout à leur contemplation de l’importance cruciale et des réussites extraordinaires du marché libre, oublient souvent la nature exacte de ce qui y est échangé. En effet ce qu’on y échange, ce ne sont pas seulement des pommes contre du beurre, ou de l’or contre des chevaux. Ce qu’on échange en réalité, ce ne sont pas directement les produits, mais les Droits de propriété sur ces produits. Quand Durand cède un sac de pommes contre la livre de beurre de Dupont, il transfère en fait son Droit de propriété sur les pommes contre les Droits sur le beurre, et vice-versa. Maintenant que c’est Durand et non Dupont qui détient le contrôle absolu du beurre, c’est Durand qui peut le manger ou non à sa guise ; Dupont n’a rien à dire sur cette utilisation, étant devenu à la place le propriétaire absolu des pommes.

Revenons à Robinson et Vendredi. Supposons que d’autres personnes, C, D, E…, les rejoignent sur l’île. Chacun fait sa spécialité de produits particuliers. Avec le temps, une marchandise émerge comme intermédiaire pour les échanges ; elle possède certaines caractéristiques comme une valeur élevée pour sa masse, une demande stable et une divisibilité aisée. En effet on a découvert que l’utilisation d’un produit comme intermédiaire pour les échanges élargit énormément le domaine des échanges possibles et le nombre des besoins que le marché est capable de satisfaire. Par exemple, un écrivain ou un professeur d’économie aurait quelque difficulté à échanger ses services d’écriture ou d’enseignement contre des baguettes de pain, des composants de radio, une pièce de costume, etc. Tout réseau d’échanges étendu, c’est-à-dire toute économie civilisée, a besoin d’un instrument d’échanges généralement accepté en paiement. Cet instrument d’échange généralement accepté est défini comme étant la monnaie.

On le sait aujourd’hui, sur un marché libre, les marchandises qui se prêtent le mieux à une utilisation comme monnaie sont les métaux précieux, l’or et l’argent. La séquence des échanges se présente donc dans l’ordre suivant : l’individu A, propriétaire de son corps et de son travail, découvre un espace géographique, le transforme, y pêche (produit) du poisson qui devient sa propriété ; de la même manière, B emploie son travail pour produire du blé, qui devient sa propriété ; C découvre une terre qui contient de l’or, la transforme, et produit de l’or dont il devient ainsi propriétaire. C cède ensuite de l’or contre d’autres services, disons le poisson de A. A se sert de son or comme monnaie d’échange pour obtenir du blé de B ; et ainsi de suite. L’or est donc “entré dans la circulation”, c’est-à-dire que les Droits de propriété sur cet or passent de personne en personne à mesure qu’on s’en sert comme instrument d’échange. Dans chacun de ces cas, les individus parties à un échange transfèrent des Droits de propriété ; et dans tous les cas, il y a deux manières d’acquérir ces Droits de propriété et deux seulement : a) par la découverte et la transformation des ressources (la “production”) ; b) en échangeant le produit de l’un pour le produit de l’autre — y compris la marchandise qui sert de monnaie, c’est-à-dire l’instrument d’échange. Or il est évident que la méthode (b) est logiquement réductible à la méthode (a) puisque la seule manière pour une personne d’obtenir quelque chose par l’échange est de céder son propre produit. En définitive, il n’y a qu’un seul moyen d’accéder à la propriété, à savoir la production-échange. Si le produit que Dupont cède dans un échange avec Durand a lui-même été obtenu par Durand dans un échange antérieur, alors il faut bien que quelqu’un, qu’il s’agisse de la personne à qui Durand l’avait acheté ou d’un autre encore avant lui, soit l’inventeur-transformateur originel de la ressource.

Par conséquent un homme peut acquérir de la “richesse” c’est-à-dire un stock de biens de production utilisables ou de biens de consommation, soit en les “produisant” lui-même, soit en donnant d’autres produits à celui qui les a fabriqués. Pour ce qui est des Droits de propriété, le processus de l’échange se réduit logiquement à la production originelle. Cette production est un processus par lequel l’homme “mêle son travail au sol”— soit par la découverte et la transformation des ressources naturelles soit, dans des cas comme celui de l’enseignant ou de l’écrivain, en produisant et en vendant directement les services de son travail. Pour dire les choses autrement, étant donné que toute production de capitaux matériels remonte finalement aux facteurs de production d’origine qui sont la terre et le travail, toute production est réductible soit aux services de travail soit à la découverte de terres vierges et à leur mise en exploitation par l’énergie du travail^{^[71]}.

Il y a un autre moyen d’obtenir de la richesse sans violence : ce sont les dons. Ainsi Robinson, qui rencontre Vendredi à l’autre bout de l’île, peut lui donner quelques aliments. Dans ce cas celui qui donne reçoit en échange non pas un autre bien ou service donné par l’autre partie, mais la satisfaction morale d’avoir fait quelque chose pour celui qui reçoit. Aussi bien dans le cas du don, le processus d’acquisition est réductible à la production et à l’échange — et encore une fois, au bout du compte, à la seule production, puisqu’une chose que l’on donne doit avoir été produite, sinon directement comme dans notre exemple, du moins quelque part au bout de la chaîne.

Jusqu’ici, notre analyse du processus de l’échange a été menée dans le contexte d’échanges multiples de biens de consommation. Nous devons maintenant compléter notre description du monde réel en analysant les échanges qui se font du haut en bas de la structure de production. En effet, dans une économie avancée, les échanges ne sont pas seulement “horizontaux” (portant sur des biens de consommation) mais aussi “verticaux” : à partir de la transformation originelle de la terre, ils descendent tout au long du processus qui passe par les divers types de capitaux matériels, jusqu’à l’étape finale de la consommation.

Considérons un exemple simple de structure verticale simple telle qu’on en observe dans une économie d’échange. Transformant des ressources naturelles, Durand fabrique une hache ; plutôt que de s’en servir lui-même pour produire autre chose, Durand, qui est un producteur spécialisé dans une économie d’échanges développée, vend la hache à Dupont contre de l’or (de la monnaie). Durand, producteur de la hache, transfère son Droit de propriété à Dupont en échange d’un Droit sur une certaine quantité de l’or de celui-ci — quantité sur laquelle les deux parties se sont mises d’accord-. Avec sa nouvelle hache, Dupont abat des arbres et vend le bois contre de l’or à M. Martin, intermédiaire. Toujours contre de l’or, celui-ci le revend à M. Loiseau, entrepreneur, lequel construit une maison pour son client M. Tartempion, qui la paie en or. (On voit bien comment ce réseau d’échanges vertical ne pourrait se tisser sans instrument d’échange monétaire.)

Complétons ce tableau d’une économie de marché en supposant que Dupont, qui a coupé son bois, doit l’expédier en aval sur la rivière pour le vendre à Martin. Il le vend à un autre intermédiaire, M. Polo, qui loue les services de MM. X, Y et Z afin qu’ils l’acheminent chez Martin. Qu’est-ce que ce nouveau phénomène ? Pourquoi l’utilisation du travail de X, Y et Z pour transformer ce bois en le transportant vers un lieu plus commode ne leur donne-t-il pas, à eux, un Droit de propriété sur le bois en question ?

Ce qui s’est passé, c’est que Polo a transféré la propriété d’une certaine quantité d’or à X, à Y et à Z en échange d’un service assuré par leur travail, qui consistait à transporter le bois. Polo ne leur a pas vendu le bois pour de l’argent ; il leur a “vendu” de l’argent contre les services de leur travail appliqués au transport de son bois. Supposons qu’il ait acheté le bois de Dupont pour 1200 grammes d’or, qu’il ait donné à X, Y et Z 600 grammes d’or chacun en paiement de leurs services de transport, et qu’il ait ensuite vendu le bois à Martin contre 3300 grammes d’or, réalisant ainsi un bénéfice net de 300 grammes. S’ils l’avaient voulu, X, Y et Z auraient pu acheter eux-mêmes le bois de Dupont pour les mêmes 1200 grammes d’or, le transporter eux-mêmes, le vendre à Martin pour 3300 et empocher les 300 grammes d’or de surplus. Pourquoi ne l’ont-ils pas fait ? C’est que (a) ou bien ils ne disposaient pas du capital nécessaire, c’est-à-dire qu’ils n’avaient pas épargné l’argent nécessaire en réduisant leur consommation au-dessous de leur production afin d’ accumuler les 1200 grammes d’or ; et/ou (b) ils voulaient être payés en espèces pendant qu’ils travaillaient, sans attendre le nombre de mois nécessaires pour transporter le bois et toucher le produit de la vente : et/ou c) ils ne voulaient pas être exposés au risque de ne pas finalement pouvoir toucher 3300 grammes d’or pour ce bois. Ainsi Polo, qui est le capitaliste dans notre modèle d’économie de marché, fournit-il le service indispensable - et d’une importance énorme - d’épargner à ceux qui travaillent la nécessité de réduire leur consommation pour accumuler le capital par eux-mêmes, et la nécessité d’attendre (sans en être sûrs) que le produit soit vendu en aval pour pouvoir toucher leur rémunération. Bien loin, par conséquent, de priver le travailleur de la propriété légitime de son produit, le capitaliste permet au travailleur d’être payé bien avant la vente du produit. De plus, dans son rôle de prévisionniste ou d’entrepreneur, le capitaliste épargne à celui qui travaille le risque de vendre son produit sans profit, voire à perte .

Le capitaliste est donc quelqu’un qui, après avoir travaillé, a épargné une partie du produit de son travail (c’est-à-dire qu’il a limité sa consommation) et qui, grâce à une série de contrats volontaires, a (a) acheté des Droits de propriété sur des biens de capital et (b) payé d’autres travailleurs pour les services de leur travail dans la transformation de ces capitaux matériels en produits plus proches du stade final de la consommation. Notons-le encore, personne n’empêche les travailleurs eux-mêmes d’épargner pour acheter les biens de capital à leurs propriétaires actuels et de travailler avec leurs propres capitaux matériels pour engranger les bénéfices éventuels. En fait, les capitalistes rendent un grand service à ces travailleurs puisqu’ils rendent possible l’ensemble très complexe du réseau vertical des échanges de l’économie moderne. Ils épargnent l’argent nécessaire pour acheter des biens de capital et pour rémunérer, bien avant la vente finale, les personnes dont le travail continue à transformer ces biens de capital en produits “de consommation”.^{^[72]}.

À chaque étape de la production, par conséquent, on trouve quelqu’un qui produit, en appliquant son travail à des biens tangibles. Si ces biens étaient jusqu’alors inutilisés et non-appropriés, celui qui les travaille les fait automatiquement passer sous son contrôle, dans sa propriété. Si les biens travaillés appartenaient déjà à quelqu’un d’autre, leur propriétaire peut alors, pour de l’argent, vendre ces biens (qui sont des biens de capital) au travailleur, qui exercera ensuite son travail sur eux ; ou alors le propriétaire d’origine peut acheter, avec de l’argent, les services du travail afin d’amener lui même les biens de capital à un stade ultérieur de la production et les vendre lui-même à l’acheteur suivant. Ce processus, est lui aussi réductible à la production originelle de ressources inutilisées et aux services du travail puisque le capitaliste — le propriétaire originel dans notre exemple — tire en fin de compte ses propres Droits de propriété d’une production originelle, de l’échange volontaire et de l’épargne de l’argent gagné. Ainsi toute propriété sur le marché libre se ramène-t-elle en dernière analyse à : a) la propriété par chaque homme de sa propre personne et de son travail ; b) la propriété par chaque homme de la terre qu’il trouve inemployée et qu’il a transformée par son propre travail ; et c) l’échange des produits issus de la combinaison de (a) et de (b) contre la production tirée de sources semblables par les autres participants au marché.

Cette loi est également valide pour tout Droit de propriété sur la marchandise qui sert de monnaie. Rappelons que l’on obtient de la monnaie, soit 1) en la produisant, en transformant par son propre travail des ressources naturelles (par exemple en exploitant une mine d’or) ; soit 2) en vendant un de ses produits — ou des produits achetés en vendant sa production— contre de l’or appartenant à quelqu’un d’autre. Encore une fois, de même que le processus (c) au paragraphe précédent peut logiquement être réduit aux processus (a) et (b), la production précédant l’échange, de même ici (2) se réduit logiquement, au bout du compte, à (1).

Dans la société libre que nous venons de décrire, par conséquent, toute propriété est finalement réductible à la propriété naturelle de chaque homme sur soi-même et sur les ressources naturelles qu’il a transformées pour les faire entrer dans le domaine des choses produites. Ce que nous appelons le marché libre est une société de producteurs spécialisés qui échangent entre eux des titres de propriété d’une manière qui est volontaire et par conséquent avantageuse pour chacun. Selon une objection courante, cette économie de marché reposerait sur la conception pernicieuse du “travail traité comme une marchandise”. Eh bien, le fait de nature est que les services du travail sont bel et bien une marchandise puisque, comme c’est aussi le cas d’un bien tangible, vous pouvez parfaitement aliéner -c’est-à-dire donner à d’autres- les services de votre travail pour les échanger contre d’autres biens ou services. Les services du travail d’une personne sont aliénables, même si sa volonté ne l’est pas. C’est d'ailleurs une bien bonne chose pour l’humanité qu’il en soit ainsi, car cette aliénabilité implique que 1) un enseignant, un médecin ou n’importe qui peut vendre pour de l’argent les services de son travail ; et 2) que les travailleurs peuvent vendre aux capitalistes, pour de l’argent, les services du travail par lequel ils transforment les choses. Si cela n’était pas possible, on n’aurait pas pu construire la structure de capital nécessaire au maintien de la civilisation et aucune personne dont les services sont à l’évidence tellement irremplaçables ne pourrait jamais les vendre à ses frères humains.

Nous pouvons expliquer plus précisément en quoi consiste la différence entre les services du travail d’un homme, lesquels sont aliénables, et sa volonté, qui ne l’est point. Un homme peut aliéner les services de son travail, mais il ne peut pas vendre la valeur future actualisée de l’ensemble de ses services à venir. Autrement dit, la nature étant ce qu’elle est, il ne peut pas se vendre en esclavage et faire exécuter cette vente, car cela voudrait dire qu’il abandonne à l’avance le contrôle même de sa volonté sur sa propre personne. L’homme peut naturellement faire profiter quelqu’un d’autre de son travail actuel mais il ne peut pas, même s’il le voulait, se transformer sans retour en un bien de capital appartenant à quelqu’un d’autre. Car il ne peut pas par lui-même se débarrasser de sa propre volonté, qui pourrait bien changer d’idée dans l’avenir et désavouer son choix actuel. Le concept d’“esclavage volontaire” est bien, en effet, antinomique : le travailleur qui est complètement mais volontairement soumis à la volonté de son maître n’est pas encore un esclave puisque sa soumission est consentie ; alors que s’il changeait d’avis plus tard et que son maître lui imposât l’esclavage par la force, l’ esclavage ne serait pas volontaire. Mais nous y reviendrons en parlant de la coercition.

Cette société d’échange libre et volontaire que nous venons de décrire, on peut l’appeler “société libre” ou encore société de “liberté complète”. L’essentiel de cet ouvrage sera consacré à développer les implications d’un tel système. L’expression d’un “marché libre”, qui désigne bien, et à fort juste titre, le réseau vital des échanges libres et volontaires, ne suffit plus quant on veut dépasser l’analyse purement économique ou praxéologique. Il est en effet essentiel de comprendre que le marché libre est constitué par des échanges de titres de propriété et qu’il doit par conséquent s’ancrer dans une société libre plus large — qui présente une certaine configuration de Droits et de titres de propriété. Nous avons présenté la société libre comme une société où les titres de propriété se fondent sur certains faits de nature fondamentaux qui caractérisent l’homme : la possession par la personne d’elle-même et des produits de son travail, ainsi que son contrôle effectif des ressources naturelles qu’elle a découvertes et transformées. L’aliénabilité naturelle des biens tangibles aussi bien que des services du travail de l’homme rend possible le réseau des échanges libres sur les titres de propriété.

On peut caractériser le régime de la liberté complète — la société libertarienne — comme une société dans laquelle aucun Droit de propriété n’a été “distribué”, c’est-à-dire où aucun homme ne subit aucune ingérence de la part d’autres personnes dans le contrôle qu’il exerce sur sa personne ou sur ses biens tangibles. Cela signifie que la liberté absolue, au sens politique du terme, est possible non seulement pour un Robinson Crusoé solitaire, mais pour chaque homme dans toute société, quel que soit son degré d’avancement et de complexité. Car pour que chaque homme jouisse de la liberté absolue, de la liberté totale il suffit qu’à l’image de ce qui se passe pour Robinson, sa possession naturelle (de sa personne et de ses biens tangibles) soit à l’abri des ingérences et des violences d’autrui. Quand elle se trouve dans une société d’échanges strictement volontaires, toute personne peut à l’évidence profiter de la liberté absolue, non pas dans un isolement à la Robinson mais dans un cadre de civilisation, d’harmonie, de sociabilité, et d’une productivité énormément accrue par la circulation et l’échange des Droits de propriété entre ses congénères. Il n’y a donc aucune nécessité à ce que l’abandon de la liberté absolue soit un prix à payer pour l’avènement de la civilisation. L’homme est bel et bien né libre, et il n’a jamais à être dans les chaînes. Il est possible à l’homme d’obtenir la liberté en même temps que l’abondance, et la libre disposition de soi aussi bien que la civilisation.

Nous perdrons de vue cette vérité si nous persistons à confondre la “liberté” d’agir avec le pouvoir de faire. Nous avons déjà relevé l’absurdité qu’il y a à prétendre que l’homme n’a pas de libre arbitre sous prétexte qu’il n’a pas le pouvoir de passer outre aux lois de sa nature — parce qu’il ne peut franchir les océans d’un seul bond. Il est tout aussi absurde de dire qu’un homme ne serait pas “vraiment” libre dans la société libre parce qu’il n’y serait pas “libre” d’agresser autrui ni de violer sa propriété. Encore une fois, cette critique ne porte pas sur la liberté mais sur le pouvoir. Dans une société libre, il ne serait permis à personne (ou personne ne se permettrait) de violer la propriété d’autrui. Cela impliquerait certainement que le pouvoir d’action de chacun serait limité, de même que le pouvoir de l’homme est toujours limité par sa nature ; mais cela n’impliquerait en rien une diminution de sa liberté. Car si nous définissons encore une fois la liberté comme l’absence de violence commise par un homme sur la personne ou la propriété d’un autre, la confusion mortelle entre la liberté et le pouvoir disparaît^{^[73]}. Il saute alors aux yeux qu’une prétendue “liberté de voler et d’attaquer”, bref d’agresser, ne conduirait pas du tout à un état de liberté puisqu’elle permettrait qu’une personne, celle qui est victime de l’agression, soit privée de son Droit de contrôler sa personne et sa propriété ; bref, que sa liberté serait violée^{^[74]}. Le pouvoir de tout homme trouve donc nécessairement des limites dans la réalité de la condition humaine et dans la nature de l’homme et de son entourage ; mais c’est une des gloires de la condition humaine qu’il est toujours possible à toute personne d’être absolument libre, même dans un monde d’échanges et d’interactions complexes. Il reste par ailleurs indubitable que le pouvoir d’agir et de consommer de chaque homme est beaucoup plus grand dans ce milieu d’interactions sociales complexes qu’il ne l’est dans une société primitive ou chez Robinson.

Insistons sur une point essentiel : si ce que nous cherchons à faire est d’établir une éthique pour l’homme (dans le cas qui nous occupe, le sous-ensemble des normes qui traite de la violence), une théorie normative doit pour être valide pouvoir s’appliquer à tous les hommes, quelle que soit leur situation dans l’espace ou dans le temps^{^[75]}. C’est d’ailleurs un des attributs les plus remarquables du Droit naturel : le fait qu’il s’applique à tous les hommes, sans égard au temps ni au lieu. C’est cela qui place le Droit naturel au même rang que les lois naturelles de la physique ou de la “science”. Or la société de liberté est la seule et unique société où il est possible d’appliquer les mêmes règles fondamentales à chacune des personnes, où qu’elle se trouve et quel que soit l’instant. C’est précisément un des critères qui fournissent à la raison le moyen de choisir entre des théories concurrentes de la loi naturelle ; tout comme il lui permet de choisir entre plusieurs théories en économie ou dans d’autres disciplines. Par exemple, on réfute aisément la thèse que la Maison des Hohenzollern ou celle des Bourbons aurait un “Droit naturel” à régner sur toutes les autres personnes en se bornant à faire remarquer que cette norme-là ne peut pas être appliquée uniformément à tous : la place de chacun dans l’ordre normatif dépend de l’accident qui fait -ou non- de lui un Hohenzollern. De même, si quelqu’un prétend que chaque homme aurait un “Droit naturel à” trois bons repas par jour, il est d’une évidence criante que nous avons là une fausse théorie de la loi ou des Droits naturels, car il existe une infinité de circonstances et d’endroits où il est matériellement impossible de fournir trois bons repas par jour à l’ensemble de la population et même à une majorité de ses membres : on ne peut donc pas le présenter comme un “Droit naturel” à quelque titre que ce soit.

Observons, à l’inverse, le caractère universel de l’éthique de la liberté, ainsi que du Droit naturel de la personne et de la propriété qui prévaut sous ses auspices. À chaque personne, en tout temps et en tout lieu, s’appliquent les mêmes règles fondamentales : propriété de la personne sur elle-même et sur les ressources préalablement inutilisées qu’on a occupées et transformées ; reconnaissance de tous les titres de propriété issus de cette propriété première, que ce soit par l’échange volontaire ou par le don. Ces règles — que nous pouvons appeler les “règles de la propriété naturelle” — sont à l’évidence applicables, de même qu’il est possible de protéger ces formes de possession en tout temps et en tout lieux et quel que soit le niveau économique de la société. Il n’est possible à aucun autre système politique de satisfaire aux critères d’une loi naturelle universelle, car il suffit qu’il existe une personne ou un groupe de personne qui d’une façon quelconque en domine d’autres par la force (et toute domination participe de cette hégémonie) pour qu’il soit impossible d’appliquer à tous la même règle Seul un monde sans maître, un monde purement libertarien, peut correspondre aux exigences du Droit et de la loi naturels et surtout, ce qui est plus important, aux conditions d’une éthique universelle pour tous les hommes.

Chapitre 9. La proprit et lagression

ous pouvons appeler agresseur quiconque s’en prend à la personne ou à la propriété d’autrui. Un agresseur, délinquant ou criminel, est celui qui prend l’initiative de la violence à l’encontre d’un autre homme ou de sa propriété, celui qui recourt à la violence des “moyens politiques” pour se procurer des biens et des services^{^[80]}.

Ici, de sérieux problèmes se posent ; nous sommes vraiment au coeur de la question sociale de la liberté, de la propriété et de la violence.

Prenons quelques exemples qui illustrent un problème crucial mais hélas presque totalement négligé par les théoriciens libéraux.

Vous marchez dans la rue et voilà que vous voyez un individu, A, qui attrape B par le bras pour lui arracher la montre qu’il porte. Pas de doute, A porte atteinte aussi bien à la personne qu’à la propriété de B. Est-ce cependant suffisant pour conclure que A est un agresseur et B, une innocente victime ?

Certainement pas, puisque ce dont vous avez été témoin ne vous permet pas d’établir si A est un voleur ou s’il n’est pas plutôt en train de reprendre possession de la montre que B lui avait volée. Autrement dit, alors qu’il est indubitable que la montre se trouvait en possession de B au moment de l’attaque de A, nous ne savons pas si A n’en était pas le propriétaire légitime et préalable, et s’il ne s’était pas fait voler par B. Par conséquent, nous ne savons pas encore auquel des deux hommes appartient la juste ou légitime propriété de la chose. Nous ne pouvons trouver la réponse qu’en recherchant et en examinant les éléments concrets de cette affaire, c’est-à-dire par une enquête en quelque sorte historique.

Ainsi, il n’est tout simplement pas possible de poser que le grand axiome normatif de la société libertarienne est la protection des Droits de propriété, point final. Car le voleur n’a absolument aucun Droit naturel de conserver la propriété qu’il a volée ; l’agresseur n’a aucun Droit de revendiquer la propriété acquise par voie d’agression. Nous devons donc modifier ou, à proprement parler, clarifier la règle fondamentale de la société libertarienne, pour dire : personne n’a le Droit de commettre une agression contre la juste ou légitime propriété d’autrui.

Bref, nous ne pouvons nous borner à parler de défense des “Droits de propriété” ou de la “propriété privée” en tant que tels. Car si nous le faisions, nous courrions le risque grave de défendre le “Droit de propriété” d’un agresseur — en vérité, la logique même nous imposerait de le faire. Nous ne devons par conséquent parler que de la propriété juste ou propriété légitime, ou peut-être de “propriété naturelle”. Ce qui signifie que l’on doit examiner dans tous les cas concrets si les actes de violence particuliers ont un caractère agressif ou défensif, déterminer par exemple s’il s’agit d’un agresseur dévalisant sa victime ou d’une victime qui cherche à reprendre son bien.

Cette manière de voir les choses entraîne une autre conséquence majeure en ceci qu’elle disqualifie complètement la manière dont l’utilitarisme conçoit les Droits de propriété et la liberté du marché. En effet, l’utilitariste, qui n’a aucune idée explicite et, a fortiori, aucune théorie de la justice, est obligé de s’en remettre à l’opinion pragmatique et opportuniste, comme quoi on devrait considérer que tous les titres de propriété privée qui existent à un moment et dans un lieu donnés sont valides et doivent être protégés^{^[81]}. Et c’est bien en réalité ainsi que l’économiste traite la question des Droits de propriété lorsque ce libéral est utilitariste. Remarquons cependant qu’il réussit à introduire en fraude dans son discours une norme (acceptée sans examen) qui se résume à ceci : tout ce qui, hic et nunc (au moment et au lieu de la discussion), est considéré comme propriété privée doit être accepté et défendu comme telle. En pratique, cela signifie que les titres de propriété établis par n’importe quel Etat en existence (tous les hommes des Etats ayant monopolisé la définition des titres de propriété) doivent invariablement être pris pour argent comptant. C’est une éthique qui est sourde à toute considération de justice, et qui, si on la pousse à la limite de ses principes, devra aussi défendre le Droit de tout délinquant ou criminel à la propriété qu’il aura réussi à confisquer. Nous en concluons que l’utilitariste qui se limite à prôner le marché libre sur la seule base des titres de propriété actuellement existants ne peut pas fonder en raison sa démarche, qui est tout simplement nihiliste au point de vue moral^{^[82]}.

Je suis convaincu cependant que la véritable locomotive du changement social et politique à notre époque a été l’indignation morale qu’a inspirée la théorie -fausse- de la plus-value, selon laquelle les capitalistes auraient volé ce qui appartenait de Droit aux travailleurs, en conséquence de quoi la propriété actuelle du capital accumulé serait injuste. Si on accepte cette hypothèse, l’impulsion donnée au marxisme et à l’anarcho-syndicalisme est assez logiquement compréhensible. Ayant cru comprendre ce qui paraît être une injustice monstrueuse, on en a déduit un appel à “exproprier les expropriateurs” et, dans les deux doctrines, à la “restitution” de la propriété et du contrôle aux travailleurs^{^[83]}. Les maximes de l’économiste ou du philosophe utilitariste n’ont aucune prise sur ces arguments ; il ne pourrait les contrer efficacement qu’en abordant de front le problème normatif, la question de la justice et de l’injustice des prétentions à la propriété.

Les thèses marxistes ne peuvent pas davantage être réfutées par les péans utilitaristes à la gloire de la “paix sociale”. La paix sociale c’est bien beau, mais il n’y a pas de paix véritable si elle ne consiste pas dans la jouissance régulière et paisible d’une propriété légitime, et lorsqu’un régime social repose sur des titres de propriété monstrueusement injustes, ne pas s’y attaquer n’a rien de pacifique, puisque cela sanctionne et institue l’agression. Il n’est pas non plus possible de réfuter les marxistes en dénonçant leurs méthodes violentes de subversion. Il est certes possible en logique de soutenir — quoique je ne partage pas cette opinion— que personne ne devrait jamais user d’aucune violence à l’égard de quiconque, même pas la victime à l’égard de son agresseur. Mais cette position morale à la Tolstoï-Gandhi n’est pas ce qui est en cause ici. Car la question posée est de savoir si la victime a moralement le Droit d’utiliser la violence pour défendre sa personne ou sa propriété contre une agression criminelle, ou pour récupérer ce que l’agresseur lui a volé. Le disciple de Tolstoï peut reconnaître ce Droit à la victime tout en souhaitant la persuader de ne pas l’exercer au nom d’une norme supérieure. Mais cela nous entraîne trop loin de notre discussion, dans les hautes sphères de la philosophie éthique. Ajoutons simplement qu’un pacifiste absolu de ce genre doit, pour être cohérent, préconiser de ne jamais employer la violence pour punir un criminel. Il s’ensuivrait, notons-le bien, que l’on devrait non seulement renoncer à la peine capitale mais aussi à quelque peine que ce soit et, en fait, à toute méthode de défense par la force qui comporterait des risques pour l’agresseur. Comme dit l’affreux poncif sur lequel nous aurons l’occasion de revenir, le disciple de Tolstoï doit s'interdire d’employer la force pour empêcher que sa soeur ne soit violée.

Notre argument est que les disciples de Tolstoï sont les seuls qui aient le Droit moral de condamner le renversement violent d’un groupe de criminels en place ; en effet quiconque n’est pas disciple de Tolstoï approuve l’emploi de la force et de la violence pour se défendre contre l’agression criminelle et la punir. Il doit par conséquent reconnaître qu’il est moral sinon opportun d’employer la force pour combattre le crime organisé. Cela étant admis, nous voilà ramenés à la question vraiment importante : qui est le criminel et par conséquent qui est l’agresseur ? Autrement dit, contre qui est-il légitime d’employer la violence ? Si on concède que la propriété capitaliste est moralement illégitime, on ne peut alors refuser aux travailleurs le Droit d’employer la violence nécessaire pour s’en emparer, exactement de la même manière que A, dans l’exemple donné plus haut, aurait tout à fait eu le Droit de prendre la montre par la force si B la lui avait auparavant volée .

La seule réfutation authentique de l’argument marxiste en faveur de la révolution est que la propriété des capitalistes n’est pas injuste mais au contraire juste, et que par conséquent sa confiscation par les travailleurs ou par qui que ce soit est en soi injuste et criminelle. Cela signifie cependant qu’il est absolument nécessaire d’aborder la question de la justice des Droits de propriété, qu’on ne peut pas s’en tirer par le procédé facile qui consiste à repousser les revendications révolutionnaires en couvrant sans discrimination du manteau de la “justice” tous les titres de propriété qui existent actuellement. Cette attitude ne convaincra guère ceux qui croient qu’eux-mêmes, ou d’autres, sont sérieusement opprimés et victimes d’une agression continuelle. Cela signifie aussi que nous devons être disposés à faire face à des situations où l’expropriation violente sera moralement justifiée parce que les Droits de propriété existants sont eux-mêmes injustes et criminels.

Prenons un autre exemple qui facilitera la compréhension de notre thèse. Ludwig non Mises avait un bon truc pour éviter les réactions émotives, qui était de prendre un pays imaginaire comme la Syldavie. Disons que ce pays est gouverné par un Roi qui, dans le passé, a gravement porté atteinte au Droit des personnes et à leur propriété légitime, en réglementant leurs propriétés pour finir par les confisquer. Un mouvement politique libertarien apparaît en Syldavie et finit par convaincre le gros de la population que le régime, criminel, doit céder la place à une vraie société libertarienne, respectant le Droit de chaque homme sur sa propre personne et sur la propriété découverte et créée par lui. Devant l’imminence d’une révolution victorieuse, le Roi, dans sa ruse, recourt au stratagème suivant. Il dissout son gouvernement, mais non sans avoir d’abord pris soin de morceler l’ensemble du royaume en lots dont il décrète qu’ils “appartiennent” à lui-même et à des membres de sa Maison. Puis, il va trouver les rebelles libertariens et leur dit : “Voilà, j’ai satisfait votre voeu et démantelé mon empire. L’ingérence violente dans l’économie privée appartient désormais au passé. Toutefois nous sommes, moi-même et onze membres de ma famille, propriétaires chacun d’un douzième du territoire syldave, et si vous troublez de quelque manière la jouissance de cette propriété, vous porterez atteinte au principe fondamental et sacré que vous défendez, l’inviolabilité de la propriété privée. Ainsi donc, et bien que nous nous interdisions désormais de percevoir des ‘impôts’, il vous faut à vous nous reconnaître à chacun le Droit, selon notre bon plaisir, de vous imposer des ‘fermages’ en tant que ‘locataires’, et de contrôler à notre gré l’existence de tous ceux qui entendront vivre sur nos terres. Ainsi, ce seront des ‘loyers privés’ qui remplaceront la totalité des impôts!”

Que répondront les rebelles libertariens à cette provocation effrontée ? S’ils sont des utilitaristes conséquents, ils doivent s’incliner devant le subterfuge et se résigner à vivre sous un régime non moins despotique que celui qu’ils avaient combattu pendant si longtemps — voire encore plus despotique puisque le Roi et sa famille se réclament maintenant du principe libertarien qu’est le Droit absolu de la propriété privée, absolutisme qu’ils n’auraient peut-être pas osé invoquer auparavant.

Il est clair que les libertariens, s’ils veulent contrecarrer ce stratagème, doivent prendre appui sur une théorie qui distingue la propriété juste de la propriété injuste ; ils ne peuvent rien attendre de l’utilitarisme. Ils diront donc au Roi : “Désolés, mais nous ne reconnaissons que les titres de propriété privée qui sont justes, c’est-à-dire qui découlent du Droit naturel fondamental qu’a tout individu de se posséder lui-même et la propriété qu’il a lui-même transformée par son énergie, ou que d’autres ont transformée et lui ont volontairement cédée par l’échange ou le don. Autrement dit, nous ne reconnaissons pas à quelqu’un le Droit de se dire propriétaire simplement parce que lui-même ou quelqu’un d’autre s’est mis dans la tête de décréter que la chose lui appartient. Par conséquent, nous affirmons notre Droit de vous évincer de votre prétendue propriété privée et de celle de votre famille, pour la rendre aux propriétaires individuels que l’imposition de vos prétentions illégitimes a proprement agressés.”

Un corollaire de cette argumentation est d’une importance vitale pour une théorie de la liberté. Il affirme que, fondamentalement,toute propriété est “privée”^{^[84]}. Car toute propriété est possédée par un individu singulier ou par un groupe de personnes, au sens ou elle est contrôlée par lui. Si B avait volé la montre de A, elle était passée dans son domaine privé— puisqu’elle se trouvait sous son contrôle, de facto possédée par lui — aussi longtemps qu’il la conservait et en faisait usage. Que la montre fût aux mains de A ou de B, elle était dans des mains privées, privées-légitimes ou privées-spoliatrices, mais privées de toutes façons.

Comme nous le verrons plus loin, que des individus décident de se constituer en un groupe quelqu’il soit n’y change rien. Quand ils formaient l’Etat, le Roi de Syldavie et ses cousins contrôlaient — et par conséquent “possédaient” au moins partiellement — la propriété des personnes dont ils violaient les Droits. En découpant le territoire en propriétés “privées” pour chacun d’eux, ils ont continué d’exercer sur le pays une propriété, quoique partagée sous une forme différente. La forme de la propriété privée est différente dans les deux cas, mais non pas son essence. Ainsi la question cruciale pour la société n’est pas, comme tant de gens le croient, si la propriété doit être privée ou publique, mais plutôt de savoir si les propriétaires, nécessairement privés, détiennent un patrimoine légitime ou d’origine délictueuse. Car en fin de compte, il n’y a pas de “puissance publique” ; il n’y a que des gens, qui se réunissent dans des groupes qu’ils appellent des “Etats”, et qui agissent en tant qu’hommes de l’Etat.^{^[85]} En conséquence, toute propriété est toujours privée ; la seule question, la question cruciale, est de savoir si elle doit se trouver entre les mains de voleurs ou entre les mains de ses vrais propriétaires légitimes. Les libertariens n’ont en réalité qu’une seule bonne raison pour s’opposer à la constitution d’un “domaine public” ou réclamer son démantèlement : c’est la conscience du fait que les hommes de l’Etat n’en sont propriétaires qu’à titre illégitime et criminel.

On voit comment le libéral utilitariste ne peut pas s’en tirer en protestant contre la propriété “publique” au nom de la propriété privée ; car le problème de la propriété d’Etat ne tient pas tellement à ce qu’elle est exercée par les hommes de l’Etat (il existe des délinquants “privés”, comme notre voleur de montre) que dans son caractère illégitime, injuste et criminel — comme chez notre Roi de Syldavie. Et comme les criminels “privés” sont tout aussi condamnables, on voit que la question politique de la propriété ne peut pas, en dernière analyse, être conçue comme l’opposition utilitariste entre propriété privée et publique. Il faut la traiter en termes de justice et d’injustice : en termes de propriétaires légitimes contre propriétaires-recéleurs — que ces derniers soient dits “privés” ou “publics”.

Le libertarien peut alors commencer à se sentir plutôt inquiet, et demander : “admettons que vous ayez raison en principe, et que les titres de propriété doivent passer le test de la justice et qu’on ne peut permettre ni au délinquant de garder la montre volée ni à la famille du Roi de conserver ‘son’ pays, mais comment appliquer ces principes dans la pratique ? Cela ne nous entraînerait-il pas dans le chaos d’une mise en cause généralisée des Droits de propriété de tout le monde ? De plus, quels critères instituer pour juger la légitimité de ces titres ?”

La réponse est que le critère s’applique comme nous l’avons développé ci-dessus : le Droit qu’a chaque individu de posséder sa personne et les propriétés qu’il a découvertes et transformées, qu’il a donc créées, ainsi que les propriétés qu’il a obtenues d’autres producteurs-transformateurs par la voie du don ou de l’échange libre. Il est vrai que les titres de propriété existants doivent être vérifiés, mais la solution est plus simple que ne le suppose la question. En effet, il faut garder à l’esprit la règle de base : que toute ressource ou toute chose qui se trouve dans un état de non-appropriation appartient à juste titre à la première personne qui la trouve et la transforme en un bien utile (le Droit du premier occupant). Le cas de la terre vierge et des ressources naturelles a été examiné plus haut : le premier qui les a découvertes et y a mêlé son travail, qui les possède et en fait usage, les a “produites” et en devient par le fait même le propriétaire légitime. Supposons maintenant que M. Dupont ait une montre en sa possession. S’il est impossible de prouver clairement que lui-même ou les possesseurs antérieurs de la montre l’avaient effectivement volée, nous devons en conclure que c’est lui, qui actuellement la possède et en fait usage, qui en est de ce fait le juste et légitime propriétaire.

On peut présenter l’affaire d’une autre façon : lorsque nous ignorons si telle propriété de Dupont a des origines illégitimes, nous pouvons présumer que cette propriété s’est trouvée, au moins un moment, dans un état de non-possession (dans la mesure où nous ne savons positivement rien du titre de propriété originel) et que, par conséquent, le juste titre de propriété en est instantanément revenu à Dupont en tant que “premier” (c’est-à-dire actuel) possesseur et utilisateur. En résumé, si nous avons des doutes sur un titre de propriété mais qu’on ne puisse établir clairement son origine délictuelle, alors il est juste qu’il revienne légitimement à son détenteur actuel.

Supposons maintenant que l’origine illégitime d’un titre de propriété ait été dûment établie : cela signifie-t-il que son détenteur actuel doive forcément s’en séparer ? Non, pas nécessairement. La réponse dépend de deux ordres de considération : a) savoir si on peut identifier et retrouver la victime (c’est-à-dire le propriétaire victime de l’agression originelle) ou ses héritiers. ; b) savoir si le propriétaire détenteur actuel du titre est lui-même l’agresseur qui a commis le vol. Supposons que Dupont possède une montre et que l’on puisse clairement démontrer que son titre de propriété est d’origine délictuelle, soit parce que (1) ses ancêtres ont dérobé la chose, soit parce que (2) lui-même ou ses ancêtres l’ont achetée à un voleur (en connaissance de cause ou à leur insu, cela n’a pas d’importance ici). Si, d’autre part, nous pouvons identifier et retrouver la victime ou ses héritiers, il est évident que la prétention de Dupont à posséder la montre est tout à fait infondée et que celle-ci doit être prestement restituée à son véritable et légitime propriétaire. Si, par exemple, Dupont a, par voie d’héritage ou d’achat, obtenu la montre d’un homme qui l’avait volée à Durand et si l’on retrouve celui-ci ou ses héritiers, alors la propriété de la montre leur revient immédiatement de plein Droit et ce, sans aucun dédommagement pour le possesseur actuel, qui détient un titre d’origine illégitime^{^[86]}. Par conséquent, si un titre de propriété existant résulte d’une injustice et que l’on peut retrouver la victime ou ses héritiers, alors le titre en question doit être restitué sans délai à ces derniers.

Supposons maintenant que nous sachions que le titre de propriété de Dupont a une injustice pour origine mais que la condition (a) ci-dessus ne soit pas satisfaite, c’est-à-dire qu’il soit impossible de retrouver la victime. Qui est donc alors le propriétaire légitime et moral ? La réponse à cette question dépend de savoir si Dupont est lui-même ou non le délinquant, si Dupont est celui qui a volé la montre. Si c’est lui qui a fait le coup, alors il est bien clair qu’on ne peut pas lui permettre de la conserver, car on peut pas permettre à un agresseur de conserver le bénéfice de son acte ; il perd donc la montre, et devra probablement subir d’autres châtiments en même temps. ^{^[87]}. A qui donc revient la montre dans ce cas ? En appliquant notre théorie libertarienne de la propriété, la montre se trouve maintenant — après que Dupont a été appréhendé— en état de non-possession et devra par conséquent appartenir de plein Droit à la première personne qui en fera l’appropriation “initiale” — c’est-à-dire celle qui s’en emparera et s’en servira, la faisant ainsi passer de son état de bien sans maître et sans utilisation à celui d’une propriété utile à quelqu’un. Le premier à le faire devient alors propriétaire de plein Droit, en toute justice et moralité.

Supposons cependant que Dupont ne soit pas le délinquant, celui qui a volé la montre, mais qu’il l’ait héritée ou achetée au voleur en toute ignorance. Supposons aussi, bien sûr, que la victime aussi bien que ses héritiers restent introuvables. Dans ce cas-là, la disparition de la victime signifie que la propriété volée tombe normalement dans un état de non-possession. Or, nous avons vu que n’importe quel bien sans maître, sur lequel personne ne détient de titre légitime, devient de plein Droit la propriété du premier passant qui commence à en faire usage, qui affecte à une utilisation humaine cette ressource qui n’était alors en possession de personne. Or cette première personne en l’occurrence est justement notre Dupont, qui s’en était servi pendant tout ce temps. Nous arrivons donc à la conclusion que même si le bien avait été volé à l’origine, si la victime du vol originel ou ses héritiers sont introuvables, et si le possesseur actuel n’est pas le voleur de la chose, alors il est à bon Droit le titulaire juste et moral de cette propriété.

Résumons-nous. Dans le cas de toute propriété que quelqu’un prétend sienne et utilise aujourd’hui, les cas possibles sont les suivants. A) Nous savons de manière certaine que le titre de propriété actuel n’a pas d’origine délictuelle ; il s’ensuit évidemment que ce titre est légitime, juste et valide. B) Nous ne savons pas si la propriété est ou non d’origine délictuelle, mais nous n’avons aucun moyen de le savoir ; alors le bien supposé “sans maître” revient instantanément et légitimement à son possesseur actuel. C) Nous savons que le titre de propriété provient d’un vol mais nous ne pouvons trouver ni la victime ni ses leurs héritiers ; alors ou bien (C1) le détenteur actuel n’est pas le violateur injuste de la propriété d’autrui, et le titre lui en revient légitimement en tant que premier possesseur d’un bien supposé sans maître ; ou alors (C2) le détenteur actuel est le voleur, ou l’un de ceux qui ont volé la propriété en question, et il faut qu’il en soit privé, le titre revenant au premier qui la fera sortir de son état de non-possession et se l’appropriera pour son propre usage. Finalement D) La propriété résulte d’un délit alors qu’on peut retrouver la victime ou ses héritiers ; le titre de propriété leur est alors immédiatement restitué, sans dédommagement pour le voleur ni pour quelque autre détenteur du titre non valide.

On pourrait avancer l’objection que le ou les détenteurs d’un titre de propriété injuste, (au cas où ils ne seraient pas eux-mêmes les agresseurs), devraient avoir un Droit sur ce qu’ils ont ajouté à la propriété qui n’était pas vraiment la leur ou, à tout le moins, devraient pouvoir être indemnisés pour ce que valent ces ajouts. Notre réponse est que cela dépend si les ajouts sont ou non séparables du bien possédé à l’origine. Imaginons que Brun vole l’automobile de Lenoir puis la vende à Rossignol. Pour nous, la voiture doit être immédiatement rendue à son vrai propriétaire, Lenoir, sans dédommagement pour Rossignol. Le fait d’avoir été victime d’un vol ne peut imposer à Lenoir aucune obligation de payer une compensation à qui que ce soit. Bien évidemment, Rossignol a un grief légitime contre Brun, le voleur de voiture, et il doit pouvoir lui réclamer par voie de justice des dommages et intérêts pour lui avoir frauduleusement fait signer un contrat sans valeur (en lui faisant croire que la voiture était la sienne et qu’il pouvait la lui vendre). Imaginons maintenant qu’à l’époque où il possédait la voiture, Rossignol y avait ajouté un autoradio ; comme cet ajout lui appartient légitimement et comme il est séparable de la voiture, il n’a qu’à l’enlever avant de rendre la voiture à Lenoir. Si, au contraire, l’ajout est devenu partie intégrante et inséparable de la propriété (s’agissant par exemple d’une réparation au moteur), Rossignol ne pourra rien demander à Lenoir (quoiqu’il puisse éventuellement récupérer quelque chose en faisant un procès à Brun). De même, si Brun avait volé une parcelle de terre à Lenoir, et qu’il l’ait ensuite vendue à Rossignol, le critère à mettre en oeuvre est encore une fois celui de la séparabilité pour ce qui est des ajouts qu’aurait fait ce dernier. Si par exemple Rossignol y avait construit des bâtiments, il devrait pouvoir les déménager ou les détruire avant de restituer le terrain à Lenoir, le propriétaire d’origine.

Notre exemple de l’automobile volée nous permet de comprendre immédiatement le caractère injuste de l’idée actuelle selon laquelle “possession vaut titre”. Dans le droit actuel, la voiture volée serait bel et bien rendue à son propriétaire originel sans qu’il soit obligé de donner aucune compensation au détenteur du titre sans valeur. Il n’en existe pas moins certains biens dont les hommes de l’État ont décrété que sous prétexte qu’ils sont des “biens meubles” (par exemple les billets de banque), il est présumé que celui qui les reçoit ou qui les achète est le propriétaire légitime, et qu’on ne pourrait pas le forcer à les rendre à la victime d’un vol. Une législation spéciale a également érigé à ce titre les prêteurs sur gages au rang de classe privilégiée : si Brun -encore lui- vole une machine à écrire à Lenoir et la met en gage chez Rossignol, eh bien on ne peut pas obliger le prêteur à rendre ce gage à Lenoir, son propriétaire légitime.

Certains lecteurs reprocheront peut-être à notre doctrine sa sévérité à l’égard des gens qui auraient, en toute bonne foi, reçu des biens dont il s’avère par la suite qu’ils ont été volés et donc qu’ils ne leur appartiennent pas. Rappelons-leur que l’examen des titres est une pratique courante dans l’immobilier, et qu’il se vend aussi des assurances contre ce genre de problème. On peut s’attendre à ce que, dans la société libertarienne, les métiers de la recherche et de l’assurance des titres de propriété prennent beaucoup d’extension dans le vaste domaine de la protection des Droits de propriété privée légitime.

On peut donc constater comment la théorie libertarienne, quand on l’élabore correctement, ne tombe pas dans la caution aveugle que les utilitaristes accordent arbitrairement à tous les titres propriété existants, et pas davantage dans l’incertitude et le chaos qu’impliquerait une remise en question totale des titres existants. Au contraire, à partir de l’axiome fondamental du Droit de propriété naturel de chacun sur sa personne et les ressources non possédées qu’il trouve et transforme pour son usage, la théorie libertarienne déduit le caractère absolument moral et légitime de tous les titres de propriété en existence à l’exception des cas où un titre a des origines illégitimes alors que 1) il est possible de retrouver la victime ou ses héritiers, ou bien 2) la victime est introuvable mais le détenteur actuel du titre est le voleur en cause. Dans ce premier cas, la propriété revient en toute justice à la victime ou à ses héritiers ; dans le deuxième, elle revient au premier utilisateur qui fait de nouveau quitter à la chose son état de bien sans maître.

C’est ainsi que nous avons établi une théorie des Droits de propriété, qui énonce que chaque homme à un Droit absolu de contrôler et de posséder son propre corps ainsi que les ressources naturelles non utilisées qu’il a trouvées et transformées. Il a aussi le Droit de se départir de ces biens tangibles (bien qu’il ne puisse aliéner le contrôle qu’il exerce sur sa personne et sa volonté) et de les échanger contre les objets qui sont parvenus de la même manière en possession d’autrui. Ainsi, tout Droit de propriété légitime est déduit de la propriété de chaque homme sur sa propre personne, de même que du Droit du premier occupant selon lequel un bien sans maître devient légitimement la propriété de son premier utilisateur.

Nous disposons aussi d’une théorie de la délinquance : le délinquant est celui qui commet une agression contre la propriété telle que nous l’avons définie. Tout titre de propriété qui résulte d’une agression doit être invalidé et remis à la victime de l’agression ou à ses héritiers ; si les victimes sont introuvables et que leur agresseur ne soit pas le possesseur actuel de la chose, alors la propriété revient à celui-ci en vertu de notre principe fondamental du “premier occupant”.

Examinons comment on peut appliquer cette théorie de la propriété à diverses catégories de propriété. Le cas le plus simple, naturellement, est celui de la propriété sur les personnes. L’axiome de base de la théorie libertarienne est que la propriété de chacun sur sa propre personne est une chose juste et bonne, et que personne n’a le Droit d’interférer avec cette propriété de soi. Il en découle directement l’illégitimité absolue de la propriété sur une autre personne^{^[88]}. Un exemple bien connu de cette sorte de “propriété” est l’institution de l’esclavage. Avant 1865, notamment, l’esclavage consistait en un titre de “propriété privée” sur un grand nombre de personnes aux Etats-Unis. Il ne suffisait pas que ce prétendu “titre” existât pour qu’il fût légitime ; il constituait au contraire une agression permanente, une violence continuelle de la part des maîtres (et de ceux qui les aidaient à imposer leurs prétentions) contre leurs esclaves. Dans ce cas, en effet, les victimes étaient clairement et immédiatement identifiables, et le maître commettait tous les jours la même agression contre ses esclaves. Remarquons ici que, comme dans notre histoire du Roi de Syldavie, l’utilitarisme ne fournit aucun argument solide pour évincer le “Droit de propriété” d’un maître sur ses esclaves.

Quand l’esclavage était une pratique courante, on débattait furieusement pour savoir si, et de combien, on devait indemniser le maître pour la perte de ses esclaves au cas où l’esclavage serait aboli. L’absurdité de cette question saute aux yeux. Qu’est-ce que nous faisons donc lorsqu’on met la main sur un voleur et récupère la montre volée ? Est-ce que nous indemnisons le voleur pour la perte de la montre... ou bien est-ce que nous le punissons ? En vérité, l’asservissement de la personne même d’un homme est un crime bien plus odieux que le vol de sa montre, et doit être traité en conséquence. Le libéral anglais Benjamin Pearson avait fait ce commentaire acide : “... on propose d’indemniser les propriétaires d’esclaves alors qu’il me semble bien que ce sont les esclaves qui devraient être indemnisés^{^[89]}”. Et, de toute évidence, l’indemnisation n’aurait pu légitimement être à la charge que des propriétaires d’esclaves eux-mêmes, et non des contribuables ordinaires.

Insistons sur le fait qu’en ce qui concerne l’esclavage, la question de son abolition immédiate n’avait rien à voir avec les problèmes d’un “déséquilibre social”, ni l’appauvrissement subit des maîtres d’esclaves, ni l’épanouissement de la culture sudiste, ni même avec la question — qui n’est pas sans intérêt d’un autre point de vue — de l’utilité de cette institution pour l’agriculture, pour la croissance économique, pour le Sud... ou si elle n’aurait pas de toute manière disparu en une ou deux générations. Pour le libertarien, pour celui qui croit à la justice, la seule considération qui entre en ligne de compte est l’injustice monstrueuse et l’agression permanente que constitue l’esclavage et, par conséquent, la nécessité d’abolir cette institution le plus rapidement possible^{^[90]}.

Chapitre 14. Les enfants et les Droits

Nous avons maintenant établi le Droit de propriété de chaque homme (1) sur sa propre personne et (2) sur les terres vierges qu’il trouve et que son travail transforme, et nous avons montré que, de ces deux principes, on peut déduire toute la structure des Droits de propriété sur toutes choses, incluant celles que l’on acquiert par l’échange et par le don volontaire ou l’héritage.

Reste le cas difficile des enfants. Notre démonstration du Droit de propriété sur soi-même s’applique aux adultes, à ceux qui sont naturellement propriétaires d’eux-mêmes et qui doivent utiliser leur raison dans le choix et la poursuite de leurs buts. Or, il est évident qu’un nouveau-né n’existe pas naturellement comme propriétaire de soi, il ne l’est qu’en puissance ^{^[134]}. Ce qui pose un problème difficile : A quel moment, de quelle manière un enfant qui grandit acquiert-il son Droit naturel d’être libre et propriétaire de soi ? Graduellement ? Tout d’un coup ? A quel âge ? Et quel critère établir pour ce changement ou cette transition ?

Commençons avec l’enfant en gestation. De quelle sorte de Droit de propriété sur le foetus le parent -ou plus exactement la mère- est-elle titulaire ? Notons d’abord que, souvent, on rejette trop cavalièrement la position catholique conservatrice selon laquelle le foetus est une personne vivante et que, par conséquent, l’avortement est un meurtre et doit être mis hors la loi à ce titre. A cela, on répond que c’est la naissance qui marque la ligne à partir de laquelle commence un être vivant jouissant de Droits naturels, dont celui de ne pas être assassiné, et qu’avant ce moment, on ne peut considérer l’enfant comme une personne vivante. L’Eglise catholique réplique que le foetus est vivant et constitue une personne en puissance immédiate, argument troublant puisqu’il est très proche de l’idée générale qu’on ne peut agresser un nouveau-né justement parce qu’il est un adulte en puissance. La naissance est bien la ligne de démarcation correcte, mais l’argument usuel la fait paraître comme arbitraire et sans fondements rationnels dans la théorie de la propriété de soi.

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le foetus. Le foetus est généralement dans le ventre de sa mère parce qu’elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de ce consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du foetus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait dans son Droit de l’expulser de son domaine. Il faut voir l’avortement non pas comme le “meurtre” d’une personne vivante mais comme l’éviction d’un intrus du corps de la mère^{^[135]}. Toute loi limitant ou interdisant l’avortement constitue donc une violation des Droits de la mère.

On objecte à cela que la mère ayant au départ acquiescé à la conception, elle a pour ainsi dire conclu un contrat avec le foetus concernant le statut de celui-ci, et qu’elle ne peut se faire avorter sans violer ce “contrat”. Cette théorie regorge de sophismes. Premièrement, comme nous le verrons plus bas, une simple promesse n’a pas la force exécutoire du contrat, qui n’est justement exécutoire que si son non-respect implique un vol implicite ; or, de toute évidence, tel n’est pas le cas ici. Deuxièmement, on n’a rien qui ressemble à un contrat puisque l’on ne peut guère considérer le foetus (ou l’ovule fécondé ?) comme une partie contractante agissant librement et consciemment. Troisièmement, comme nous l’avons vu plus haut, un élément fondamental de la théorie libertarienne est l’inaliénabilité de la volonté et, par conséquent, l’illicéité de l’exécution d’un contrat d’esclavage volontaire. Donc, même s’il y avait eu ici contrat, on ne pourrait le faire exécuter puisque la volonté de la mère est inaliénable et que ce serait la réduire en esclavage que de la forcer à porter et à donner naissance à un bébé.

Les adversaires de l’avortement nous présentent aussi l’argument que le foetus, étant un être vivant, est titulaire de tous les Droits des êtres humains. Très bien, concédons aux fins de la discussion que le foetus est un être humain — ou plutôt un être humain en puissance — et donc pleinement titulaire de tous les Droits de l’homme. Mais quels êtres humains ont donc le Droit de s’imposer de force comme parasites dans le corps d’un hôte humain non consentant ? Il est clair qu’aucun homme ne jouit de ce Droit et que, a fortiori, le foetus non plus.

Les adversaires de l’avortement présentent généralement leur argument en termes d’un “droit à la vie” qui appartiendrait au foetus comme à tous les hommes. Le présent ouvrage évite ce concept d’une part parce qu’il est ambigu et que, d’autre part, les vrais Droits que ses tenants en déduisent se trouvent déjà dans notre idée de propriété de soi — qui est le Droit de protéger sa personne contre l’agression. Même le professeur Judith Thomson, dont la thèse retient le concept de droit à la vie en même temps que celui de propriété privée de la personne, ce qui n’est pas cohérent, fait lucidement apparaître les pièges et les erreurs de la doctrine :

“Certains soutiennent qu’être titulaire d’un droit à la vie implique le droit de se faire donner au moins le minimum essentiel au maintien de la vie. Mais supposons que ce qui constitue le minimum vital d’un homme est quelque chose dont il n’a pas le Droit de forcer le don. Si j’agonise et que la seule chose qui puisse me sauver la vie est la douce main de Henry Fonda sur mon front brûlant, je n’ai quand même pas le Droit de forcer Henry Fonda à toucher de sa main douce mon front brûlant. Certes, ce serait merveilleusement gentil de sa part de prendre l’avion et de venir de la Côte Ouest pour le faire... Mais je n’ai aucun Droit de forcer qui que ce soit à faire cela pour moi.

Autrement dit, on ne peut légitimement interpréter le droit à la vie de quelqu’un comme lui conférant le Droit exécutoire d’imposer à une autre personne d’accomplir une action visant au maintien de sa vie . Il s’agirait là, dans notre terminologie, d’une violation illicite du Droit d’auto-propriété de cette personne. Pour reprendre l’argument implacable du professeur Thomson, “le droit à la vie ne signifie ni la garantie de se faire donner l’usage du corps d’une autre personne ni l’autorisation d’en faire usage indéfiniment^{^[136]}.

Que se passe-t-il quand le bébé est né ? Etablissons d’abord que les parents — ou plutôt la mère, qui est le seul parent visiblement certain — deviennent, en tant que créateurs du bébé, ses propriétaires. Il n’y aurait aucun sens à dire qu’un qu’un nouveau-né est un être propriétaire de soi. Donc, c’est soit la mère, soit quelqu’un d’autre qui est propriétaire du bébé ; mais reconnaître un Droit de propriété à une tierce partie conférerait à celle-ci le Droit d’arracher de force le bébé à son propriétaire naturel, à son “premier utilisateur”, à savoir sa mère. La mère est donc la propriétaire naturelle et légitime du bébé, et toute tentative de le lui enlever par la force constitue une violation de son Droit de propriété.

Certes, la mère ou les parents ne reçoivent pas la propriété de l’enfant sans conditions, ce qui créerait cette situation bizarre où un adulte de cinquante ans serait soumis à l’empire absolu et incontesté de ses parents de soixante-dix ans. Le Droit de propriété parental doit donc être limité dans le temps. Mais, sans aucun doute, il est aussi limité dans sa nature : il serait grotesque pour un libertarien, qui croit au Droit de propriété sur soi-même, de plaider pour le Droit des parents de tuer ou de torturer leur enfant.

Force nous est donc de reconnaître que, même après la naissance, la propriété des parents sur leurs enfants n’est pas absolue mais plutôt de la nature d’une fiducie ou d’une relation de garde. Autrement dit, à partir du moment où il naît et sort du ventre de sa mère, le bébé devient un être séparé et un adulte en puissance ; comme tel, il est titulaire du Droit de propriété de soi. Toute agression de ses parents contre sa personne, mutilation, torture, assassinat, etc., constitue donc une violation illégale de ses Droits. D’un autre côté, le concept même de “Droits” est défini négativement, il délimite le domaine d’action d’une personne où nul ne peut s'immiscer. Aucun homme n'a donc le Droit de forcer quelqu’un à accomplir un geste positif puisque l’individu ainsi contraint subirait une violation de son Droit sur sa personne et sa propriété. Ainsi, nous pouvons dire qu’un homme détient un Droit sur sa propriété — c’est-à-dire le Droit qu’elle ne soit pas occupée ou envahie —, mais nous ne pouvons pas dire que quiconque a le “droit à” un salaire décent, car cela exigerait que quelqu’un soit forcé de le lui payer aux dépens de ses propres Droits, qui seraient violés par cette contrainte. Il s’ensuit que, dans la société libre, personne ne serait légalement forcé de faire quoi que ce soit pour autrui puisque toute obligation d’assistance violerait ses Droits ; la seule obligation légale d’un homme envers quiconque est de respecter ses Droits.

Dans le contexte des relation parents-enfants, notre théorie signifie qu’un parent n’a pas le Droit d’agresser ses enfants, mais aussi qu’il ne devrait se voir imposer aucune obligation légale de les nourrir, de les habiller ni de les éduquer puisque toute obligation de ce genre signifie que des actions positives sont imposées de force aux parents et les dépouillent de leurs Droits. Un parent ne peut donc pas tuer ou mutiler son enfant, et la loi l’interdit à juste titre. Mais la loi devrait aussi reconnaître aux parents le Droit de ne pas nourrir leur enfant, de le laisser mourir^{^[137]}. iB.Foot, Philippa R.; La loi qui contraint les parents à nourrir leurs enfants ou à les maintenir en vie est illégitime^{^[138]}. (Et, répétons-le, cette question d’obligation légalement exécutoire est tout à fait indépendante de celle de savoir si les parents ont une obligation morale d’assurer la survie de leurs enfants.) Cette théorie nous permet de résoudre des problèmes difficiles du genre : Doit-on reconnaître aux parents le Droit de laisser mourir un enfant difforme (en ne le nourrissant pas, par exemple)^{^[139]} ? La réponse est évidemment affirmative, étant donné le Droit général de laisser n’importe quel bébé mourir, difforme ou non. (Encore que, comme nous le verrons plus bas, le développement d’un marché libre des bébés dans une société libertarienne réduirait au minimum les cas d’abandon d’enfant.)

Notre théorie éclaire aussi l’affaire du D^r Kenneth Edelin de l’Hôpital Municipal de Boston qui, en 1975, fut convaincu d’homicide pour avoir (à la demande de la mère) laissé mourir le foetus né de l’avortement qu’il venait de pratiquer. Or, si les parents ont le Droit de laisser mourir un bébé, le même Droit s’applique a fortiori au cas du foetus expulsé de l’utérus. De la même manière, quand les bébés de l’avenir viendront au monde dans des appareils extra-utérins (les “bébés-éprouvettes”), la loi devrait reconnaître aux parents le Droit de débrancher l’appareil ou, à proprement parler, le Droit de cesser de payer pour le maintenir en marche.

Quelles sont les implications de la théorie qui veut que les parents soient soumis à l’obligation légalement exécutoire d’entretenir leurs enfants ? Il y a deux arguments sous-jacents : les parents ont créé l’enfant par un acte intentionnel résultant de leur libre choix ; et l’enfant est provisoirement incapable et non-propriétaire de lui-même^{^[140]}. La réponse à l’argument de l’incapacité découle de considérations plus générales : soutenir que les besoins de X imposent légitimement à Y l’obligation de les satisfaire sous peine de violence est, philosophiquement, une erreur de raisonnement . D’abord, cela viole les Droits de Y. Ensuite, si on peut dire que l’incapacité d’un enfant implique une obligation légale d’assistance, pourquoi celle-ci retombe-t-elle précisément sur ses parents et non sur d’autres personnes ? En quoi ses parents sont-ils concernés ? On répondra qu’ils sont les créateurs de l’enfant, ce qui nous amène à l’autre l’argument, celui de la création.

Comme tel, l’argument de la création implique, a contrario, que la mère serait dispensée de l’obligation de maintenir en vie un enfant conçu à la suite d’un viol, puisque sa condition ne résulte pas d’un acte libre de sa volonté. Sont aussi dispensés de toute obligation les beaux-parents, les parents adoptifs ou les tuteurs, qui n’ont en rien participé à la création de l’enfant.

De plus, si la création d’un enfant entraîne avec elle l’obligation de l’entretenir, en vertu de quoi cette obligation s’éteindrait-elle avec l’âge adulte ? Evers l’exprime bien : “Les parents demeurent toujours les créateurs de leur enfant, pourquoi alors ne sont-ils pas obligés de l’entretenir indéfiniment ? Il est vrai que l’enfant devenu adulte n’est plus incapable, mais l’incapacité (comme nous l’avons démontré ci-dessus) n’est pas, en soi, un motif suffisant d’obligation forcée. Si la source de l’obligation réside dans la condition de créateur et que celle-ci persiste, pourquoi l’obligation s’éteindrait-elle ?”^{^[141]}

Et qu’arrivera-t-il demain quand un savant créera des êtres humains dans son laboratoire ? Créateur de cet enfant, se verra-t-il imposer l’obligation de le maintenir en vie ? Et si l’enfant est difforme et malade, à peine humain, le savant sera-t-il toujours soumis à l’obligation légale de l’entretenir ? Et si tel est le cas, quelle quantité de ses ressources — de son temps, de son énergie, de son argent, de son équipement — sera-t-il légalement requis d’investir dans la conservation de la vie de l’enfant ? Où finit son obligation, et en vertu de quel critère ?

Ce problème des ressources concerne aussi les parents naturels. Evers écrit :

“[…] examinons le cas de parents pauvres dont l’enfant est victime d’une maladie grave. Pour obtenir les soins médicaux que requiert la survie de l’enfant, les parents se condamneraient à souffrir de la faim. Sont-ils […] obligés de réduire leur qualité de vie à eux voire de mettre leur vie en danger afin de porter secours à l’enfant ?”^{^[142]}

Si tel n’est pas le cas, où exactement l’obligation légale des parents cesse-t-elle ? En vertu de quel critère ?

Evers poursuit :

“On peut croire que les parents ne doivent à l’enfant que le niveau minimum moyen qui est nécessaire à sa survie (un toit chauffé et de la nourriture). Mais si on veut défendre la thèse de l’obligation, il semblerait illogique, étant donnée la grande diversité des qualités, défauts et caractéristiques des hommes, de restreindre cette obligation en la couchant sur le lit de Procuste de la médiocrité humaine”^{^[143]}.

Un argument courant est que l’acte libre des parents a produit un “contrat” avec le foetus, portant obligation de subvenir aux besoins de l’enfant. Premièrement, cet argument renverrait au présumé “contrat” prohibant l’avortement. Deuxièmement, il prête le flanc à toutes les objections faites à la théorie des contrats examinée ci-dessus.

Enfin, considérons avec Evers le cas d’une personne qui sauve volontairement un enfant des flammes où ses parents ont péri. En un sens, le sauveteur a donné la vie à l’enfant : a-t-il pour autant contracté une obligation légale de l’entretenir pour toujours ? Ne serait-ce pas là “précipiter le sauveteur dans une ignoble servitude involontaire”^{^[144]} ? Et si cela est vrai pour le sauveteur, pourquoi pas aussi pour les parents naturels ?

A la naissance de son enfant, la mère en devient donc possesseur “à titre fiduciaire”, avec pour seule obligation légale de ne pas commettre d’agression contre sa personne puisque l’enfant dispose en puissance de la propriété de soi. Cela étant, aussi longtemps que l’enfant vit à la maison, il relève forcément de la juridiction de ses parents puisqu’il vit dans un endroit qui leur appartient. Or, les parents ont le Droit d’établir des règles gouvernant l’usage de leur maison et de leur propriété et qui s’imposent à tous ceux qui y vivent, leurs enfants inclus.

Mais à quel moment dans le temps fixer la fin de cette juridiction fiduciaire des parents sur leurs enfants ? Le choix d’un âge particulier (21 ans, 18 ans, etc.) ne saurait être que tout à fait arbitraire. La clé de ce problème difficile se trouve dans le Droit de propriété des parents sur leur demeure. En effet, l’enfant accède à la plénitude de ses Droits de propriété sur lui-même quand il démontre qu’il en est détenteur de fait, autrement dit quand il quitte la maison ou quand il s’en enfuit. On doit reconnaître à tout enfant, quel que soit son âge, le Droit de quitter sa maison, soit pour trouver de nouveaux parents volontairement disposés à l’adopter, soit pour essayer de vivre par ses propres moyens. Les parents peuvent essayer la persuasion pour faire revenir un enfant qui s’est enfui, mais l’emploi de la force pour le ramener constituerait un asservissement et une transgression tout à fait illicites de son Droit de propriété sur lui-même Le Droit absolu de s’enfuir constitue l’expression ultime du Droit de propriété de l’enfant sur lui-même, quel que soit son âge.

Si un parent est propriétaire de son enfant (dans les limites de la non-agression et du Droit de s’en aller), alors il lui est aussi loisible de céder ce Droit de propriété à quelqu’un d’autre. Il peut donner son enfant en adoption ou, par contrat volontaire, vendre les Droits qu’il détient sur lui. Autrement dit, nous devons accepter le fait que le marché libre des enfants connaisse un grand développement dans une société totalement libre. A première vue, cela peut sembler monstrueux et inhumain. Mais, à l’examen, l’humanisme supérieur de ce marché apparaît. Car nous devons prendre conscience qu’un marché des enfants existe bel et bien aujourd’hui, mais que, à cause de l’interdiction étatique de vendre les enfants pour de l’argent, la seule transaction permise aux parents consiste à les donner gratuitement à une agence agréée par les hommes de l’Etat ^{^[145]}. Cela signifie que nous avons actuellement un marché des enfants mais que les hommes de l’Etat y contrôlent les prix, plafonnés à zéro, et qu’ils n’y admettent que quelques agences privilégiées et donc monopolistes. La situation qui en résulte est typique d’un marché où les hommes de l’Etat maintiennent les prix au-dessous de leur niveau du marché libre : une énorme “pénurie” du bien en cause. De manière générale, en effet, la demande excède de beaucoup l’offre de bébés et d’enfants, comme en témoignent tous les jours les tragédies d’adultes qui se voient refuser la joie d’avoir un enfant par des services d’adoption inquisiteurs et tyranniques. En même temps qu’une pléthore de bébés non désirés que leurs parents négligent et maltraitent, on observe, de la part d’adultes et de couples, une forte demande d’enfants qui n’est pas satisfaite. Un marché libre des enfants, s’il était autorisé, comblerait ce déséquilibre et permettrait une redistribution des enfants appartenant à des parents qui n’ont pas d’amour ou qui ne sont pas faits pour avoir des enfants vers des parents adoptifs qui désirent fortement en avoir. Tout le monde — parents naturels, enfants et parents adoptifs — serait avantagé par ce type de société^{^[146]}.

Dans la société libertarienne, donc, la mère détiendrait un Droit absolu sur son propre corps, incluant le Droit d’avorter. Elle jouirait de la propriété fiduciaire des ses enfants, propriété que restreindraient seulement l’illégalité de l’agression contre eux ainsi que leur Droit absolu de quitter ou fuir la maison à leur gré. Les parents pourraient vendre, à quiconque désirerait les acheter et à un prix fixé d’un commun accord, les Droits fiduciaires qu’ils détiennent sur leurs enfants.

On remarquera que l’état actuel de la législation concernant les enfants aux Etats-Unis est presqu’exactement à l’opposé du modèle libertarien proposé. Les hommes de l’Etat violent systématiquement les Droits des enfants autant que ceux des parents^{^[147]}.

Premièrement, les Droits des parents. La législation actuelle prévoit plusieurs cas où des adultes inconnus (généralement des hommes de l’Etat) ont le pouvoir d’enlever les enfants à leurs parents. Deux de ces raisons, la brutalité et l’abandon, sont défendables puisqu’il s’agit, dans le premier cas, d’une agression des parents contre l’enfant et que, dans le deuxième cas, les parents ont volontairement renoncé à leur Droit de garde. Mais ajoutons deux choses : (1) Pendant longtemps, la jurisprudence a accordé aux parents qui agressaient physiquement leurs enfants une immunité contre les poursuites en dommages — situation qui est maintenant corrigée^{^[148]} ; (2) malgré la publicité autour des enfants battus, on estime que 5 % seulement des mauvais traitements comportent effectivement des agressions physiques de la part des parents^{^[149]}.

Au contraire, les deux autres motifs qui sont invoqués pour enlever des enfants à leurs parents, regroupés sous l’expression générale de “manque de soins”, constituent une violation évidente des Droits parentaux. Il s’agit du défaut de fournir aux enfants ce qui est “approprié” comme alimentation, hébergement, soins médicaux ou éducation ; et du défaut de leur offrir un “environnement convenable”. Il est clair que ces deux catégories, et surtout la seconde, sont assez floues pour fournir aux hommes de l’Etat le prétexte d’enlever pratiquement n’importe quel enfant puisque ce sont les hommes de l’Etat eux-mêmes qui définissent ce qui est “approprié” ou “convenable”. Tout aussi vagues sont d’autres critères du même ordre qui permettent aux hommes de l’Etat d’enlever les enfants dont les parents n’assurent pas le “développement optimal” ou de le faire simplement au nom du “meilleur intérêt” de l’enfant (toujours selon la définition qu’en donneront les hommes de l’Etat). Quelques affaires judiciaires peuvent encore illustrer l’étendue qu’a pris ce pouvoir d’enlever les enfants. En 1950, dans l’affaire Watson, les hommes de l’Etat ont jugé qu’une mère avait négligé ses trois enfants du fait d’une “incapacité due à sa condition émotive, à son état mental et à ce que l’on a présenté comme des convictions religieuses profondes mais qui frisent en fait le fanatisme”. Dans un jugement gros d’implications totalitaires, le tribunal a insisté sur la prétendue obligation des parents d’élever leurs enfants dans le respect des “us et coutumes de la communauté dans laquelle ils vivront et à laquelle ils devront s’adapter”^{^[150]}. En 1954, dans l’affaire Hunter c. Powers, le tribunal violait encore une fois la liberté religieuse en même temps que les Droits des parents en s’emparant d’un enfant au motif que ses parents se consacraient trop dévotement à une religion non-conformiste et que leur enfant aurait dû consacrer à l’étude ou au jeu le temps qu’il passait à distribuer de la propagande religieuse. Un an plus tard, dans l’affaire Black, un tribunal de l’Utah a enlevé huit enfants à leurs parents parce que ceux-ci avaient négligé de leur enseigner que la polygamie est immorale^{^[151]}.

Ce n’est pas seulement la religion mais aussi la moralité personnelle qui est tombée sous le diktat des hommes de l’Etat. En 1962, cinq enfants ont été arrachés à leur mère par décision judiciaire au motif que celle-ci “recevait souvent des hommes chez elle”. Dans d’autres affaires, les tribunaux ont jugé que les enfants devaient être retirés à leurs parents parce qu’ils avaient été “négligés”, ou sous prétexte que le meilleur intérêt de l’enfant était compromis par des disputes entre les parents ou par un sentiment d’insécurité.

Dans un jugement récent, le Juge Woodside de la Cour Supérieure de Pennsylvanie a sonné vigoureusement l’alarme sur l’incroyable potentiel de coercition que contient le critère du “meilleur intérêt de l’enfant” :

“Une cour de justice ne doit pas retirer à des parents le droit de garde de leurs enfants sous le seul prétexte que l’Etat ou ses organismes peuvent leur trouver un meilleur foyer. Si le critère du ‘meilleur foyer’ était le seul, les fonctionnaires de l’aide sociale pourraient enlever les enfants de la moitié des parents de l’état^*, dont les foyers sont jugés moins attrayants, pour les placer chez l’autre moitié de la population, dont les foyers leur semblent plus attrayants. Si on poussait ce principe un peu plus loin, on conclurait que les familles prétendant offrir les meilleurs foyers doivent pouvoir s’emparer de n’importe lequel de nos enfants”^{^[152]}.

Mais plus encore que les Droits des parents, ce sont les Droits des enfants qui ont été violés par les hommes de l’Etat. Les lois sur l’obligation scolaire, qui pullulent depuis le début du siècle aux Etats-Unis, forcent les enfants à fréquenter les écoles publiques ou les écoles privées qui ont la faveur des hommes de l’Etat^{^[153]}. Prétendument humanitaire, la législation sur le travail des enfants a systématiquement et par la force, interdit à ceux-ci d’entrer sur le marché du travail, pour le plus grand bénéfice de leurs concurrents adultes. Empêchés par la force de travailler et de gagner leur vie, forcés de fréquenter des écoles qu’ils n’aiment pas ou auxquelles ils sont mal adaptés, les enfants sombrent fréquemment dans la délinquance, ce dont les hommes de l’Etat prennent ensuite prétexte pour les enfermer dans des institutions pénales appelées “institutions spécialisées” où les enfants sont emprisonnés pour s’être rendus coupables d’actions ou de non-actions qui ne seraient pas considérés comme des “fautes” si elles étaient le fait d’adultes.

On a en effet estimé qu’entre le quart et la moitié des “jeunes délinquants” actuellement détenus par les hommes de l’Etat n’avaient rien fait qui serait considéré comme criminel de la part d’un adulte (ils n’avaient pas commis d’agressions contre la personne ou la propriété)^{^[154]}. Les “crimes” de ces enfants ont consisté à exercer leur liberté — école buissonnière, “incorrigibilité”, fugues — de manière suspecte aux yeux des marionnettes de l’Etat. Ce sont surtout les filles qui se retrouvent derrière les barreaux pour des actions “immorales” plutôt que proprement délictueuses. Au moins 50 % et peut-être plus de 80 % des filles en prison le sont pour des atteintes aux bonnes moeurs (“dépravation”, relations sexuelles)^{^[155]}.

Depuis le jugement de la Cour Suprême des Etats-Unis dans l’affaire Gault en 1867, les accusés mineurs se sont vu reconnaître, au moins en théorie, les mêmes droits procéduraux que les adultes (être informé des accusations précises portées contre eux, droit d’avoir un avocat, droit de contre-interroger les témoins), mais cela vaut seulement en cas de procès pénal. Comme l’écrit Beatrice Levidow, les jugements dans l’affaire Gault et d’autres affaires similaires “ne s’appliquent qu’aux procès où le délit reproché au mineur constituerait une infraction pénale s’il était le fait d’un adulte”.

“Par conséquent, continue Beatrice Levidow, les garanties établies par les jugements Kent, Gault et Winship ne protègent pas les droits procéduraux des mineurs dépendants, qui manquent de soins, qui ont besoin de surveillance, qui ont fait l’école buissonnière, qui fuguent, ou qui sont accusés d’autres délits dont seuls les mineurs peuvent se rendre coupables comme fumer, boire, être dans la rue tard la nuit, etc.”^{^[156]}

La conséquence en est que les mineurs ne bénéficient généralement pas des droits procéduraux élémentaires comme le droit d’être libéré sous caution^**, le droit d’appel, le droit de comparaître devant un jury, la présomption d’innocence et l’inadmissibilité du ouï-dire. Comme l’a écrit Roscoe Pound, “les pouvoirs de la Star Chamber^*** étaient une vétille comparés à ceux de nos tribunaux pour mineurs…” De temps à autre, un juge dissident s’en prend à ce système comme, par exemple, le Juge Michael Musmanno, qui déclarait dans une cause de 1954 en Pennsylvanie :

Il y a des protections constitutionnelles et juridiques comme le Droit de ne pas s’incriminer soi-même, l’inadmissibilité du ouï-dire, l’interdiction des déclarations unilatérales et des rapports secrets, toutes jalousement confirmées par les tribunaux, de l’Alabama au Wyoming, mais qui sont balancées par-dessus bord ici en Pennsylvanie dès que celui qui se présente devant la justice est un petit, qu’il s'agisse d’un garçon ou d’une fille.^{^[157]}.

De plus, les lois des états fourmillent de vagues expressions qui autorisent des procès et des emprisonnements à durée indéterminée sous prétexte d’immoralité, d’absence habituelle de l’école, d’incorrigibilité, d’indocilité, de dépravation morale, de risque de dépravation morale, de conduite immorale, et même l’association avec des personnes de caractère immoral^{^[158]}.

Par-dessus le marché, la tyrannie des sentences indéterminées (voir le chapitre précédent sur les peines) s’abat sur les mineurs, qui, à délit égal, subissent souvent des détentions plus longues que les adultes. En effet, la pratique du droit contemporain des mineurs a été d’imposer des sentences qui permettent de les garder en détention jusqu’à leur majorité. De plus, dans certains états au cours des dernières années, ce mal a été aggravé par la classification des contrevenants en deux catégories : les vrais criminels, que l’on appelle “délinquants” ; et les autres, les enfants “immoraux”, qualifiés de “personnes ayant besoin de surveillance” ou de l’acronyme “PINS ”^****. Moyennant quoi les prétendus contrevenants PINS subissent des peines plus longues que les vrais délinquants mineurs! Dans une étude récente, Paul Lerman écrit :

“La détention en institution allait de deux à vingt-huit mois pour les délinquants, et de quatre à quarante-huit mois pour les PINS ; le séjour moyen était de 10,7 mois pour les délinquants et de 16,3 mois pour les PINS”...

“Ces calculs du temps de séjour n’incluent pas la période de détention préventive au cours du processus qui précède le placement en institution. Une analyse des données récentes sur ces détentions dans les cinq arrondissements de la ville de New York a révélé les régularités suivantes : (1) la probabilité d’être détenu est plus forte pour les PINS, garçons et les filles, que pour les délinquants (respectivement 54 % et 31 %) ; (2) une fois les jeunes PINS détenus, leur risque de demeurer en détention préventive durant plus de 30 jours est deux fois plus grand que chez les délinquants ordinaires (50 % contre 25 %)”^{^[159]}.

Ce sont surtout les mineurs de sexe féminin qui sont punis pour des délits d’“immoralité”. Par exemple, une enquête récente à Hawaii a montré que les filles accusées seulement de fugue passent normalement deux semaines en détention préventive, alors que les garçons accusés de vraies violations du Droit n’y passent que quelques jours ; et que près de 70 % des filles placées dans des écoles de formation de l’état étaient privées de liberté pour des délits d’immoralité, alors que seuls 13 % des garçons relevaient de cette catégorie^{^[160]}.

L’opinion dominante des milieux judiciaires, qui nie pratiquement les Droits des enfants, a été froidement autopsiée par le jugement du Juge Abe Fortas de la Cour Suprême dans l’affaire Gault :

“Il fallait abandonner les concepts de crime et de punition. L’enfant devait être “traité” et “réhabilité”, et les procédures judiciaires, de l’arrestation au placement en institution, devaient être ‘thérapeutiques’ plutôt que pénales”.

“Pour obtenir ces résultats sans difficulté conceptuelle et constitutionnelle, on insistait bien sur le fait que ces cas ne relevaient pas des procédures contradictoires ordinaires, mais que l’Etat agissait comme parens patriae. L’expression latine fut d’un grand secours pour ceux qui désiraient rationaliser l’expulsion des enfants hors des garanties constitutionnelles, quoique sa signification soit obscure et son histoire, d’une pertinence douteuse”…

“Le droit de l’Etat, en tant que parens patriae, de refuser aux enfants les garanties procédurales offertes à leurs aînés était fondé sur l’idée que, contrairement à l’adulte, l’enfant a droit ‘non pas à la liberté mais à la surveillance’ […] Si les parents manquent à leur devoir de surveillants, de gardiens — c’est-à-dire si l’enfant est ‘délinquant’ —, l’Etat peut intervenir. Ce faisant, il ne prive l’enfant d’aucun Droit puisque celui-ci n’en a aucun. L’Etat ne fait que donner à l’enfant la ‘surveillance’ à laquelle il a Droit. Sur cette base, on appelait ‘civiles’ et non ‘pénales’ les procédures impliquant des enfants, l’Etat échappant ainsi aux limites à son pouvoir de priver une personne de sa liberté”^{^[161]}.

Ajoutons que le fait d’appeler une procédure “civile” ou “dans l’intérêt de l’enfant”, ne rend l’incarcération ni plus plaisante ni moins incarcérante pour la victime du “traitement” ou de la “réhabilitation”.

Le criminologue Frederick Howlett a fait une critique incisive du système des tribunaux pour mineurs dans une perspective libertarienne plus générale. Il met en lumière “la négation de certains Droits fondamentaux de l’individu — le Droit de s’associer avec qui on veut et le Droit d’accomplir volontairement des actes qui ne font du tort qu’à soi-même”. Il explique :

Les ivrognes qui remplissent les salles d’audience devraient avoir le Droit de se saouler ; les […] prostituées et leurs clients ne devraient pas répondre devant la loi d’actions qui relèvent de leurs décisions personnelles. De même, l’enfant qui se conduit mal a le Droit fondamental d’être un enfant, et s’il n’a rien fait qui serait considéré comme criminel de la part d’un adulte, pourquoi chercher une solution auprès des tribunaux […] ? Avant de se précipiter pour faire subir un traitement ou porter “assistance” à quelqu’un en marge du système judiciaire, la société ne devrait-elle pas considérer l’autre option, qui est de ne rien faire ? Ne devrait-elle pas reconnaître le Droit de l’enfant, en tant que personne, au non-traitement et à la non-interférence de la part d’une autorité extérieure^{^[162]} ?

Plusieurs années avant l’affirmation actuelle du despotisme étatique dans les tribunaux pour mineurs, phénomène dont les origines remontent à la Période “progressiste” du début du siècle, on trouve un plaidoyer particulièrement éloquent en faveur des Droits des enfants dans un jugement rendu en Illinois en 1870. Dans l’arrêt O’Connell-Turner, le Juge Thornton déclarait :

“Le principe de l’intégration de l’enfant dans l’Etat et de son assujettissement total au despotisme étatique est absolument inadmissible dans le monde civilisé moderne”…

“Ces lois prévoient la ‘mise sous bonne garde’ de l’enfant ; elles décrètent son ‘placement en institution’, après quoi c’est seulement avec ‘l’autorisation’ discrétionnaire d’un comité de gardiens que le garçon emprisonné pourra respirer l’air pur du ciel hors des murs de sa prison et se frotter comme un homme à l’activité du monde […] La détention peut durer d’un à quinze ans selon l’âge de l’enfant. Aucune grâce officielle ne peut ouvrir les portes de la prison puisqu’aucun crime n’a été commis. On ne peut recourir à aucune ordonnance d’habeas corpus pour le recouvrement de la liberté car le pouvoir souverain de l’Etat, agissant comme parens patriae, a décrété une détention sans appel. Une telle entrave à la liberté naturelle n’est que tyrannie et oppression. Si les enfants de l’Etat peuvent ainsi, pour “le bien de la société”, être privés de liberté sans crime ni condamnation, il vaudrait mieux ramener la société à ses éléments originels et reconnaître l’échec de l’Etat libéral”…

“L’incapacité des mineurs n’en fait pas des esclaves ni des criminels […] Pouvons-nous à la fois faire porter aux enfants la responsabilité de leurs fautes et des dommages qu’ils causent, leur imposer de lourdes responsabilités, et ensuite les priver de leur liberté sans inculpation officielle ni condamnation ? [A l’exemple de la Déclaration des Droits de Virginie, la Déclaration des Droits de l’Illinois dispose que] ‘tous les hommes sont naturellement libres et indépendants et jouissent de certains Droits naturels et inaliénables — dont la vie, la liberté et la recherche du bonheur’. Ces termes ne sont pas restrictifs ; ils ont une portée générale et exhaustive, ils proclament une grande vérité : que ‘tous les hommes’, tous les peuples, partout, sont titulaires du Droit naturel et inaliénable à la liberté. Allons-nous dire aux enfants de l’Etat : ‘vous ne jouirez pas de ce Droit — ce Droit indépendant de toute loi ou décret humain’ ? […] Même les criminels ne peuvent être condamnés et incarcérés si ce n’est suivant les formes prescrites par la loi”^{^[163]}.

Chapitre 19. Les Droits de proprit et la thorie des contrats

Le Droit de propriété implique le Droit de conclure des contrats concernant sa propriété, le Droit d’en faire don ou d’échanger des titres de propriété avec autrui. Plusieurs libertariens attachés à la liberté des contrats font malheureusement un absolu du contrat lui-même et soutiennent que tous les contrats volontaires doivent être légalement exécutoires dans une société libre. Leur erreur consiste à ne pas voir que la liberté contractuelle est entièrement dérivée du Droit de propriété privée et, donc, que les seuls contrats exécutoires (c’est-à-dire sanctionnés par la contrainte de la loi) devraient être ceux dont le non-respect par l’une des parties se traduit par un vol de ce qui appartient à l’autre. Autrement dit, un contrat ne devrait être exécutoire que lorsqu’un vol implicite du bien d’autrui découle du manquement à l’une de ses clauses. Or cette condition ne se réalise que quand on ne considère comme contrats légitimement exécutoires que ceux-là seuls où l’une des parties a transféré un titre de propriété, de sorte que le non-respect du contrat par l’autre partie la rend coupable de conserver un bien qui ne lui appartient pas sans le consentement du propriétaire (un vol implicite). C’est pourquoi la théorie libertarienne correcte des contrats exécutoires a été appelé la “théorie des contrats comme transferts de titres”^{^[178]}.

Illustrons notre propos : Durand et Dupont concluent un contrat par lequel le premier cède aujourd’hui 100 000 francs au second en échange d’une reconnaissance de dette par lequel l’autre accepte de lui rendre 110 000 francs dans un an. C’est un contrat de prêt typique. Ce qui s’est produit, c’est que Durand a transféré à Dupont son titre de propriété actuel sur les 100 000 francs en échange de quoi Dupont a consenti aujourd’hui à lui transférer un titre sur 110 000 francs dans un an. Imaginons maintenant qu’à la date convenue pour le remboursement, Dupont refuse de payer. Pourquoi le Droit libertarien forcerait-il d’exécuter cette obligation ? La loi actuelle (que nous traiterons en détail plus bas) fonde essentiellement l’obligation faite à Dupont de payer les 110 000 francs sur la “promesse” qu’il a faite et qui a créé chez Durand l’“attente” de recevoir cette somme. La thèse que nous défendons ici est qu’une simple promesse n’est pas un transfert de propriété et que si la morale exige sans doute de tenir ses promesses, il n’entre pas et ne peut entrer dans les attributions du droit (c’est-à-dire la violence légale) libertarien d’imposer la morale (tenir ses promesses en l’occurrence). Notre thèse est que Dupont doit verser les 110 000 francs parce qu’il a déjà consenti à en transférer son titre de propriété à Durand et que son défaut de payer en fait un voleur de ce qui appartient à Durand.

Quelles sont en revanche les implications de la doctrine actuelle des contrats comme “promesses” ou “attentes” ?. X promet d’épouser Y, qui s’organise en fonction de cela et consacre de l’argent à la préparation du mariage. Or, X change d’idée au dernier moment, violant le “contrat” présumé. Pour qui adhère à la théorie contractuelle des promesses, le raisonnement suivant s’impose : X a librement promis à Y de l’épouser ; cela a créé l’attente du mariage dans l’esprit de l’autre ; par conséquent, on doit imposer l’exécution du contrat et forcer X à épouser Y.

A notre connaissance, personne n’a poussé aussi loin la doctrine de la promesse. Le mariage forcé relève de l’esclavage de manière tellement claire et évidente qu’aucun théoricien, a fortiori libertarien, n’a poussé jusque-là la logique de l’argument. De toute évidence, la liberté et l’esclavage sont absolument incompatibles, en fait ils sont aux antipodes l’un de l’autre. Mais comment expliquer cette prudence s’il est vrai que les promesses donnent lieu à des contrats exécutoires ?

Il est cependant une forme atténuée de l’exécution forcée des promesses de mariage qui a bel et bien eu cours, et qu’on a défendue dans notre droit positif. En effet, il fut un temps où l’on pouvait intenter des poursuites pour “violation de promesse de mariage” et forcer celui qui en était coupable à payer des dommages au bénéficiaire de la promesse, à lui rembourser les dépenses encourues sur la base des attentes créées. Bien qu’elle reste en deçà de l’esclavage, cette pratique n’en est pas moins indéfendable. Les promesses ou les attentes de quelqu’un ne peuvent être objet de propriété, elles ne sont que des états d’esprit subjectifs qui n’impliquent aucun transfert de titres et ne sauraient donner lieu à un vol implicite. Elles ne devraient par conséquent pas être sujettes à exécution forcée, à l’instar de la “violation de promesse de mariage”, que les tribunaux ne reconnaissent plus. Notons bien que même si l’imposition de dommages et intérêts ne répugne pas autant au libertarien que l’exécution forcée de la promesse, c’est le même principe invalide qui est en cause.

Développons notre thèse que les simples promesses ou attentes ne doivent pas être exécutoires. La raison fondamentale en est la suivante : pour qu’il y ait, dans une société libre, transfert valide de titre de propriété, la propriété en cause doit, dans les faits et en vertu de la nature de l’homme, être physiquement aliénable. Tous les biens physiques appartenant à un homme sont aliénables, ce par quoi on entend que les lois de la nature permettent qu’ils soient cédés ou transférés pour tomber dans la propriété ou sous le contrôle d’une autre personne. Je peux céder ou vendre à une autre personne mes chaussures, ma maison, ma voiture, mon argent, etc. Mais il y a certaines choses essentielles qui, de par la nature de choses et la nature de l’homme, sont inaliénables, c’est-à-dire qu’on ne peut en fait, même si on le voulait, les donner à quelqu’un d’autre. Plus spécifiquement, une personne est incapable d’aliéner sa volonté, c’est-à-dire le contrôle qu’elle exerce sur son esprit et sur son corps à elle. Chaque homme détient le contrôle de son esprit et de son corps. Chaque homme détient le contrôle de sa volonté et de sa personne, propriété naturelle et inaliénable dont il serait incapable de se débarrasser, si on peut s’exprimer ainsi. Comme son libre arbitre et le contrôle de sa propre personne sont inaliénables, ainsi le sont ses Droits sur le contrôle de sa volonté et de sa personne. On trouve là le fondement du fameux énoncé de la Déclaration d’indépendance américaine, selon lequel les Droits naturels de l’homme sont inaliénables : on ne peut y renoncer même si on le voulait.

Pour emprunter la formulation de Evers, la justification philosophique des Droits de l’homme “repose sur le fait naturel que chaque être humain est propriétaire de sa propre volonté. C’est une démarche philosophiquement invalide que de se servir de Droits comme la propriété et la liberté contractuelle, qui sont fondés sur l’auto-propriété absolue de la volonté, pour détruire leurs fondements mêmes”^{^[179]}.

D’où, en théorie libertarienne, le caractère non exécutoire de tout contrat d’esclavage volontaire. Supposons que Durand conclue avec la Société Dupont un accord selon lequel, pour le reste de ses jours et en toutes circonstances, il exécutera les ordres des dirigeants de la Compagnie. Rien dans la théorie libertarienne n’empêche Durand de conclure cette entente, de se mettre au service de la Société Dupont et d’obéir à ses ordres indéfiniment. Le problème se pose à partir du moment où Dupont change d’idée et décide de partir. Est-il lié par ce qu’il a librement promis ? Notre thèse — qui est heureusement reconnue par le droit actuel — est que la promesse de Durand ne constituait pas un contrat valide, que l’on pourrait faire exécuter. Son consentement n’a cédé, transféré aucun titre de propriété, puisque son contrôle sur son corps et sa volonté est inaliénable. Puisque Durand ne peut tout simplement pas aliéner ce contrôle, l’entente n’était pas un contrat valide et, donc, ne doit pas être exécutoire. Le consentement de Durand n’était qu’une promesse, dont on peut croire qu’il est moralement obligé de la tenir, mais qui ne devrait pas être légalement obligatoire.

En vérité, forcer l’exécution de cette promesse s’assimilerait à un asservissement tout autant que le mariage forcé dont nous parlions tout à l’heure. Durand devrait-il à tout le moins être obligé de payer à la Société Dupont des dommages représentant la valeur espérée des services viagers que la société avait achetés ? Ici encore, il faut répondre non. Durand n’a commis aucun vol implicite : il n’a rien retenu qui appartienne à juste titre à la Société Dupont, car il est détenteur à perpétuité du titre de propriété sur son corps et sur sa personne.

Quid des espoirs déçus de la Société Dupont ? La réponse est la même que pour le soupirant ou la fiancée déçus. La vie est par nature incertaine et risquée. Les talents d’“entrepreneur”, c’est-à-dire la capacité de prévoir les actions humaines et les événements du monde, ne sont pas également répartis. La Société Dupont et le fiancé doivent assumer leurs risques ; si leurs attentes sont déçues, il n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes pour avoir mal prévu les événements, et ils s’en souviendront quand ils rencontreront un autre Durand ou un autre soupirant susceptible de ne pas tenir parole.

Les simples promesses et attentes des gens ne donnant pas lieu à exécution légale, au contraire des contrats transférant des titres de propriété, on peut s’interroger sur la portée des différentes doctrines du contrat concernant un problème important du monde réel : les soldats volontaires et les conscrits doivent-ils pouvoir déserter impunément ? Les libertariens, qui s’opposent à la conscription comme à l’esclavage, réclament évidemment l’impunité totale des conscrits qui désertent. Mais quid des déserteurs qui s’étaient engagés volontairement (on fait ici abstraction de ceux qui ne se sont engagés que pour “devancer” une conscription obligatoire) ? Le tenant de la doctrine des promesses ne peut qu’être rigoureusement favorable au châtiment des déserteurs et à leur retour de force sous les drapeaux. Au contraire, le tenant du contrat comme transfert de titres maintiendra que chaque homme est titulaire du Droit inaliénable de contrôler son propre corps et sa volonté puisque ce contrôle inaliénable existe dans les faits et la nature des choses ; et que l’engagement dans l’armée relevait d’une simple promesse, qui ne peut être exécutoire puisque chaque homme a le Droit de changer d’idée sur ce qu’il fait de son corps et de son libre arbitre. On voit comment des différences apparemment anodines et abstraites dans la théorie des contrats entraînent des conséquences capitales dans les questions de pratique politique.

De nos jours en Amérique, à l’exception du cas flagrant des forces armées, chacun a le Droit de quitter un emploi sans égard à une promesse ou à un “contrat” antérieur^{^[180]}. Tout en refusant d’imposer à l’employé l’exécution en nature d’un contrat de travail (bref en refusant de le réduire en esclavage), les tribunaux lui interdisent quand même de réaliser, pour toute la durée restante du contrat, des tâches similaires pour le compte d’un autre employeur. Si quelqu’un s’est engagé à travailler comme ingénieur pour l’Aramco durant cinq ans et quitte son emploi prématurément, les tribunaux lui interdiront de prendre un emploi auprès d’un employeur concurrent pour ce qui reste à courir du contrat. On admettra aisément que cette interdiction de travail ne se situe qu’un cran en-dessous de l’esclavage et qu’elle serait tout à fait irrecevable dans une société libertarienne.

Les employeurs sont-ils donc démunis face aux girouettes ? Evidemment pas. Il peuvent à leur gré s’entendre pour volontairement boycotter le travailleur fautif, pour ne plus l’embaucher. Ils en ont tout à fait le Droit dans une société libre. Ce qu’ils n’ont pas le Droit de faire, c’est de l’empêcher par la violence de conclure une convention de travail libre avec une personne consentante.

Il existerait un autre moyen légitime pour la Société Dupont de se protéger. Imaginons que Durand, en échange de son consentement d’obéir à la Société Dupont pour le reste de ses jours, ait reçu cent millions de francs représentant le prix des services futurs qu’il vend. Il est clair, dans ce cas, que la Société Dupont a cédé le titre sur les cent millions non pas inconditionnellement mais à condition que le travail soit fourni à l’avenir. Durand a le Droit absolu de changer d’idée, mais il perd alors le Droit de garder les cent millions. S’il le fait, il vole le bien de la société Dupont. Il doit donc être contraint de rendre cette somme, assortie des intérêts. Car le titre de propriété sur l’argent était, lui, et demeure aliénable.

Examinons maintenant un cas d’apparence plus complexe. Soit un acteur célèbre qui a promis de jouer sur la scène d’un certain théâtre à une date donnée. Pour une raison quelconque, il ne vient pas. Faudrait-il le forcer de jouer, à la date convenue ou à une autre date ? Certainement pas, car cela serait de l’esclavage. Peut-on au moins le forcer à indemniser le propriétaire du théâtre pour la publicité et les autres dépenses effectuées en prévision du spectacle ? Pas davantage car l’agrément de l’acteur n’était qu’une promesse impliquant sa volonté inaliénable, et il est libre de changer d’idée à tout instant. En d’autres termes, puisque l’acteur n’a encore rien reçu des propriétaires du théâtre, il ne peut être coupable d’aucun vol envers eux (ou envers qui que ce soit) et aucun dommage ni intérêt n’est exigible. Il est certes malheureux que les propriétaires du théâtre aient conçu de grands projets et investi de fortes sommes sur la foi de la promesse de l’acteur, mais tels sont les risques que chacun doit assumer. Les propriétaires du théâtre ne peuvent s’attendre à ce que l’acteur soit forcé de payer pour les conséquences de leurs mauvaises prévisions. Le théâtre paie le prix de sa confiance injustifiée envers l’acteur. Certes, on peut croire qu’il est plus moral de tenir ses promesses que de les violer, mais l’imposition coercitive de ce code moral déborde la prohibition du vol et de l’agression et constituerait en soi une transgression des Droits de propriété de l’acteur ; elle est donc illicite dans la société libertarienne.

Toutefois, si l’acteur avait reçu une avance, il ne pourrait la conserver en cas de défaillance de sa part sans se rendre coupable d’un vol implicite envers les propriétaires du théâtre. Il serait donc forcé de rendre toute avance reçue.

A l’intention des utilitaristes qui s’inquiètent des conséquences de cette théorie, remarquons que, dans la société libertarienne, plusieurs problèmes sinon la totalité, seraient aisément réglés par l’institution de la garantie d’exécution qui pourrait, dans l’accord initial, être exigée de celui qui prend un engagement. Cela revient à dire que si les propriétaires du théâtre veulent éviter le risque d’annuler le spectacle, il peuvent refuser de signer le contrat à moins que l’acteur ne souscrive une garantie d’exécution en leur faveur. En consentant à effectuer sa future prestation, l’acteur accepte alors de transférer une certaine somme d’argent aux propriétaires du théâtre dans l’éventualité où il ne se présenterait pas comme convenu. L’argent étant évidemment aliénable, ce genre de contrat satisfait notre critère du transfert de titres et serait donc parfaitement valide et exécutoire. L’engagement de l’acteur revient à ceci : “Si je ne suis pas présent sur la scène du Théâtre X tel jour, je cède alors, par les présentes et en date du jour de la prestation prévue, la somme de Y francs en faveur des propriétaires du théâtre.” Le défaut de payer le montant de la garantie constituerait un vol implicite de ce qui appartient au théâtre. Si le théâtre n’exige pas de garantie d’exécution dans l’accord initial, il est normal qu’il en subisse les conséquences.

Dans un important article, A.W.B. Simpson a montré comment, au Moyen Age et au début de l’époque moderne, les garanties d’exécution étaient de règle non seulement pour les services personnels mais pour tous les contrats, y compris les contrats immobiliers et les contrats de prêt^{^[181]}. Avec le temps, ces garanties d’exécution ont pris, sur le marché, la forme de clauses de pénalité ou amendes volontaires^* par lesquelles un contractant acceptait l’obligation de payer un montant équivalant généralement au double de la somme due dans l’éventualité où il ne réglerait pas sa dette ou n’exécuterait pas ses obligations contractuelles à la date convenue. Ces amendes déterminées librement par contrat incitait le contractant à respecter ses engagements. Par exemple, si X et Y convenaient que le premier vendait à l’autre un lopin de terre en échange d’une certaine valeur en argent, chacun s’obligerait à payer une somme d’argent, équivalant généralement au double de la valeur de son obligation contractuelle, au cas où il ne l’exécuterait pas. Dans un contrat de prêt ordinaire, celui qui devait, disons, 1 000 dollars pouvait s’engager à en payer 2 000 au créditeur s’il n’avait pas remboursé les 1 000 dollars à une date déterminée. (Ou, plus exactement, l’obligation de verser 2 000 dollars était conditionnelle au non-paiement des 1 000 dollars à la date déterminée. D’où l’expression de “garantie pénale conditionnelle”^**.) Revenons à notre exemple de service personnel et supposons que l’absence de l’acteur entraînerait un dommage de 100 000 francs pour le théâtre. L’acteur signerait ou souscrirait une garantie pénale d’exécution l’engageant à payer 200 000 francs aux propriétaires du théâtre s’il ne fournissait pas la prestation convenue. Ce genre de contrat protège le théâtre tout en évitant l’injustice que constitue l’exécution forcée d’une promesse.nue (Il va de soi que la pénalité convenue n’a pas besoin d’être égale au double du contrat, le montant étant laissé à la discrétion des contractants. L’usage d’un montant doublé avait émergé de la coutume dans l’Europe médiévale et au début de l’Europe moderne.)

Dans son article, Simpson corrige les idées reçues des historiens selon qui l’apport de la doctrine des engagements^*** — c’est-à-dire de la promesse conjuguée à une contrepartie comme fondement du caractère exécutoire des contrats — avait dû venir au secours des concepts grossiers du droit de propriété de la Common Law pour permettre le développement du droit moderne des contrats et la mise au point d’un système opérationnel d’exécution. Ce que Simpson montre, c’est que les progrès de la doctrine des engagements dans l’Angleterre des 16è et 17è siècles ne sont pas du tout venus de la découverte de l’univers des contrats commerciaux mais bien plutôt du besoin de remplacer la garantie pénale d’exécution qui, après avoir bien servi les affaires durant des siècles, connaissait un déclin rapide. Simpson note comment la garantie d’exécution s’était révélée un instrument remarquablement flexible pour traiter des affaires simples ou complexes. Elle était à la fois suffisamment formalisée pour rendre la fraude difficile et suffisamment facile à organiser pour la commodité des transactions commerciales. De plus, au cours des siècles, rares furent les créanciers qui se donnèrent la peine d’intenter des poursuites en dommages (avec la procédure du “writ of covenant”) puisque, justement, le montant des dommages avait déjà été fixé dans le contrat. Simpson fait remarquer “qu’il est évidemment très avantageux pour un créancier d’avoir un contrat qui prévoit d’avance les pénalités, surtout quand l’autre option consiste à faire évaluer les dommages par un jury”^{^[182]}.

Pourquoi l’institution de la garantie pénale s’est-elle éteinte ? Parce que les tribunaux avaient progressivement cessé de la faire respecter. Pour quelque motif que ce soit, “humanitarisme” mal avisé ou sombres affaires de privilège, toujours est-il que les tribunaux se mirent à reculer devant la rigueur du Droit et l’exécution exacte des contrats qu’ils avaient jusque là appliqués : “n’importe quel manquement aux obligations du contrat signifiait le paiement de la pénalité dans son entier”^{^[183]}. A l’époque élisabéthaine, les premières interventions des tribunaux de la chancellerie visaient à soulager le débiteur qui s’était obligé par contrat et qui se trouvait dans une condition de “privation extrême”. A partir du début du 17è siècle, tout débiteur put profiter de cette protection à la seule condition de prétendre se trouver dans une situation difficile et de n’accuser qu’un faible retard dans son remboursement : il n’avait alors qu’à rembourser le principal (selon le contrat) plus des “dommages raisonnables” déterminés par les tribunaux — qui supprimaient ainsi la pénalité mutuellement consentie. Cette ingérence des tribunaux s’étendit avec le temps jusqu’à ce que, dans les années 1660 et au début des années 1670, les cours de la chancellerie déclarent illégales toute clause pénale, sans égard aux dispositions contractuelles, et n’exigent plus du débiteur ou du contractant défaillant que le paiement du principal et des intérêts, plus des “dommages raisonnables” fixés par la cour elle-même — habituellement un jury. Cette règle se répandit rapidement dans les tribunaux de Common Law dans les années 1670 et fut ensuite formalisée et généralisée par la législation au tournant du 18è siècle. Les clauses de pénalité n’étant plus exécutées par les tribunaux, l’institution de la garantie pénale d’exécution disparut rapidement.

Si les juges ont si malencontreusement aboli la garantie pénale d’exécution, c’est parce qu’ils s’étaient mis à partager une conception erronée de la police des contrats, d’après laquelle que l’exécution forcée vise à dédommager le créancier ou le bénéficiaire de l’obligation, c’est-à-dire à le placer dans la situation où il se trouverait s’il n’avait pas conclu le contrat^{^[184]}. Leurs confrères des siècles antérieurs ayant assimilé le “dédommagement” à l’exécution de la garantie pénale, les tribunaux n’avaient plus qu’à réorienter l’évaluation en décidant que les “dommages” fixés par eux dédommageaient suffisamment le créancier tout en épargnant au débiteur la “rigueur” de la pénalité fixée par l’accord commun. Or ce dont la théorie de l’exécution des contrats devrait se préoccuper, ce n’est pas du dédommagement, mais uniquement de faire respecter les Droits de propriété et de protéger les contractants contre le vol implicite qui résulte des ruptures de contrats dès lors que des biens aliénables ont changé de mains. Ceux qui font la police du droit sont là pour faire respecter les Droits de propriété et uniquement pour cela.

Simpson a bien compris “la tension entre ces deux idées” : “D’un côté, il y a l’idée que le vrai rôle des institutions liées au contrat consiste à assurer, dans la mesure du possible, que les conventions^**** soient exécutées. De l’autre, continue-t-il, il y a l’idée que la loi peut se contenter de dédommager les pertes qu’entraîne le non-respect des conventions.” Cette dernière idée incite à beaucoup moins de zèle dans le respect des contrats ; de plus, dans le cas des services personnels (le cas de l’acteur ci-dessus, par exemple), “une connotation positive s’attache à la rupture de contrat dès lors que le responsable paie un dédommagement”^{^[185]}^,^{^[186]}.

Qu’en est-il des actes de donation à titre gratuit ? Devrait-on pouvoir en demander l’exécution forcée ? Ici encore, la réponse varie selon qu’il s’agit seulement d’une promesse ou que l’accord implique un transfert de titres. Il est évident que si X écrit à Y : “Par la présente, je vous donne 100 000 francs”, il y a eu transfert de titre de propriété sur ladite somme et le don est exécutoire ; X ne peut donc légitimement exiger par la suite de récupérer son argent. Si, d’un autre côté, X dit : “Je promets de vous donner 100 000 francs dans un an”, alors il s’agit d’une simple promesse, le nudum pactum du droit romain, et il n’est pas licite d’en forcer l’exécution^{^[187]}. Le bénéficiaire doit assumer le risque que son bienfaiteur manque à sa parole. Si, toutefois, X écrit à Y : “Par la présente, je consens à vous céder 100 000 francs dans un an”, alors il s’agit d’une déclaration de transfert de titre à une date future et on devrait pouvoir en demander l’exécution forcée.

Précisons bien qu’il n’y a là aucun jeu de mots même si les distinctions paraissent parfois ténues. Car la question de base est toujours : Y a-t-il eu transfert de titre concernant un bien aliénable, ou seulement l’énonciation d’une promesse ? Dans le premier cas, la convention est exécutoire puisque le défaut de livrer le bien cédé s’assimile à du vol ; dans le second cas, il n’y a qu’une promesse sans transfert de titre, ce qui peut lier moralement son auteur mais sans l’obliger légalement.

Hobbes ne faisait pas de jeu de mots quand il a si justement écrit :

“A eux seuls les mots, s’ils concernent les choses à venir,et ne contiennent qu’une simple promesse (nudum pactum) sont une preuve insuffisante d’un transfert volontaire et ne sont donc pas obligatoires. Car s’ils concernent l’avenir, comme lorsqu’on dit demain je donnerai, ils indiquent que je n’ai pas encore donné et que par conséquent mon titre n’est pas transféré, mais que je le conserve jusqu’à ce que j’en fasse don au cours d’une autre action. En revanche si les mots désignent l’instant présent ou passé, comme dans j’ai donné ou je donne, pour être livré demain, alors c’est mon Droit pour demain que j’ai abandonné aujourd’hui...Il y a une grande différence dans le sens à donner aux mots... entre je veux que cela t’appartienne demain et demain je te donnerai : car les mots ‘je veux’, dans la première expression, signifient la promesse d’un acte actuel de la volonté ; alors que dans la seconde, ils annoncent un acte de la volonté dans l’avenir. ; par conséquent les mots de la première, parce qu’ils appartiennent au présent, représentent le transfert d’un Droit à venir alors que ceux de la seconde, qui appartiennent à l’avenir, n’impliquent aucun transfert (les italiques sont de Hobbes)”^{^[188]}

A la lumière des différentes théories, considérons une donation pure plutôt qu’un échange. Un grand-père a promis de payer ses études universitaires à son petit-fils. Mais après un an ou deux d’Université, il revient sur sa promesse, peut-être à cause de difficultés dans ses affaires ou pour toute autre raison. Or, sur la foi de la promesse de son grand-père, le petit-fils avait engagé des dépenses, en organisant ses études et en sacrifiant des revenus d’emploi. Devrait-il pouvoir intenter des procédures légales pour obtenir l’exécution forcée de la promesse ?

En vertu de notre théorie de transfert des titres, le petit-fils n’a aucun Droit sur le bien de son grand-père, qui a conservé le titre de propriété sur son argent. Une promesse nue pas plus que les attentes subjectives de son bénéficiaire ne saurait opérer un transfert de titre. Les coûts engagés par le petit-fils relèvent de ses propres risques d’entrepreneur. Si, au contraire, le grand-père avait bel et bien transféré un titre, alors ce qui aurait été cédé deviendrait la propriété du petit-fils, qui aurait le Droit d’intenter des poursuites pour recouvrer son bien. Un tel transfert aurait eu lieu si le grand-père avait écrit, en faveur de son petit-fils : “Par la présente, je te donne 50 000 francs” ; ou encore : “Par la présente, je transfère en ta faveur 10 000 francs qui seront versés à chacune des dates suivantes : 1er septembre 1985, 1er septembre 1986, etc.”

La théorie des attentes légitimes, quant à elle, ouvre deux possibilités : ou bien le petit-fils aurait légalement le Droit de faire respecter la promesse par son grand-père ; ou bien il aurait le Droit de lui faire rembourser les dépenses qu’il a engagées sur la foi de cette promesse^{^[189]}.

Supposons maintenant que la déclaration originelle du grand-père n’ait pas été une promesse pure et simple mais un échange conditionnel : par exemple, il s’engageait à payer la scolarité universitaire de son petit-fils à condition que celui-ci lui rende compte chaque semaine de ses progrès scolaires. Notre théorie considérerait cela comme un transfert conditionnel de titre : une décision de transférer des titres de propriété dans l’avenir à condition que le petit-fils rende certains services. Si celui-ci satisfait et continue de satisfaire à ses obligations, la bourse lui appartient et il a le Droit d’exercer un recours légal contre son grand-père afin qu’elle lui soit versée^{^[190]}.

La fraude serait-elle actionnable en vertu de notre théorie ? Oui, puisque qu’il y a défaut de réaliser un transfert librement consenti et, donc, vol implicite. Par exemple, X vend à Y une boîte qu’il dit contenir un poste de radio mais qui ne contient en fait que des bouts de ferraille. Il a pris l’argent de Y et n’a pas rempli sa part des obligations de transfert stipulées au contrat, qui était de livrer un poste de radio. X a donc volé le bien de Y. On peut dire la même chose du défaut de faire honneur à la garantie d’un produit. Si, par exemple, le vendeur affirme que le paquet contient 10 grammes du produit P et que cela se révèle erroné, il se trouve avoir pris de l’argent sans respecter les termes de son contrat ; en fait, il a volé l’argent de l’acheteur. Ici encore, les garanties sur les produits obligeraient en Droit non parce qu’il s’agit de promesses mais bien parce qu’elles font partie du contrat mutuellement accepté. Si la chose vendue est différente de ce qu’a décrit le vendeur, il y a eu fraude et donc vol implicite^{^[191]}.

Le système juridique libertarien reconnaîtrait-il la législation sur les faillites ? Evidemment pas puisque ces lois libèrent d’autorité un débiteur des dettes qu’il a volontairement contractées et que ce faisant elles portent atteinte aux Droits de propriété de ses créanciers. Le débiteur qui refuse de payer ses dettes vole le bien du créancier. Quand le débiteur est solvable mais dissimule ses actifs, la fraude s’ajoute au vol flagrant. Mais même en cas d’insolvabilité du débiteur, le fait qu’il ne livre pas au créancier le bien qui lui appartient comme convenu le rend quand même coupable de vol. L’appareil judiciaire devrait avoir pour tâche de forcer le débiteur à rembourser sa dette, par exemple au moyen de saisies opérées sur ses revenus futurs et couvrant également les dommages ainsi que les intérêts sur le solde à payer. Les lois sur les faillites qui libèrent les débiteurs au mépris des Droits de propriété des créanciers accordent pratiquement à ceux-là un permis de voler. A l’époque pré-moderne, on traitait généralement comme un voleur le débiteur en cessation de paiements et on le forçait de rembourser au fur et à mesure qu’il touchait des revenus. Il ne fait pas de doute que l’emprisonnement des débiteurs était excessive et outrepassait la proportionnalité des peines ; mais ces vieilles méthodes avaient au moins l’avantage de faire assumer la responsabilité par la bonne personne, de la forcer à satisfaire à ses obligations contractuelles et à opérer le transfert du bien appartenant au créancier. Un historien américain, pourtant partisan des lois actuelles sur la faillite, concède qu’elles foulent aux pieds les Droits de propriété des créanciers :

“Si les lois sur la faillite étaient fondées sur les Droits des individus, il n’y aurait pas de raison de libérer les débiteurs de leurs dettes aussi longtemps qu’eux-mêmes ou leurs successions existent. […] le créancier a des Droits qui ne souffrent pas de violation même si la faillite du débiteur n’est due qu’à l’adversité. Les Droits qu’il fait valoir sont partie intégrante de sa propriété...^{^[192]}

L’économiste utilitariste défendra la législation sur les faillites en répliquant que, celle-ci ayant été adoptée, les créanciers savent à quoi s’en tenir et compensent leur risque accru en demandant un taux d’intérêt plus élevé ; par conséquent, concluent-ils, le recours à cette législation ne doit plus être considéré comme une expropriation des créanciers. Il est tout à fait juste de dire que les créanciers connaissent la loi et demandent un intérêt plus élevé pour compenser le risque qu’elle leur impose. Mais le “par conséquent” n’est pas justifié. Qu’ils en soient avertis et dûment informés ne change rien au fait que la législation sur la faillite demeure une violation des Droits de propriété, une expropriation des créanciers. On connaît un grand nombre de situations sur le marché où des victimes potentielles peuvent manoeuvrer de manière à minimiser le tort qui leur sera causé par le vol institutionnalisé. Ces excellentes précautions ne rendent pas le vol plus moral ni plus légitime.

On pourrait d’ailleurs appliquer la même rationalisation utilitariste à n’importe quelle violation du Droit, comme le vol avec violence ou le cambriolage. Au lieu de déplorer les agressions commises contre les commerçants dans certains quartiers urbains, on pourrait, à la manière de l’économiste utilitariste, soutenir qu’après tout, les commerçants devaient savoir à quoi s’attendre. Avant d’ouvrir là leur commerce, ils étaient au courant de la criminalité élevée dans le quartier et ils ont donc été en mesure de s’assurer et organiser leurs affaires en conséquence. Devons-nous en déduire qu’il ne faudrait pas interdire les vols à main armée chez les commerçants^{^[193]} ?

Bref, Une agression est une agression, et quand on viole la propriété de quelqu’un, on viole son Droit. En vertu de quoi irait-on pénaliser les propriétaires prévoyants qui ont pris des mesures pour atténuer l’impact des crimes potentiels en les privant des recours légaux pour défendre ce qui leur appartient en toute justice ? En vertu de quoi la loi pénaliserait-elle la vertu de prévoyance ?

Il existe une autre réponse au problème du débiteur en cessation de paiements : le créancier peut, le cas échéant, prendre en compte sa bonne foi et décider de son plein gré de lui remettre sa dette en tout ou en partie. Insistons toutefois sur le fait que, dans un système libertarien fondé sur la protection des Droits de propriété, un créancier ne peut faire grâce qu’à ses propres débiteurs et eux seuls, il ne peut renoncer qu’à ses propres créances. La situation où une majorité de créanciers a le pouvoir légal de contraindre la minorité à “remettre sa dette” à un débiteur commun n’aurait pas cours.

Une remise volontaire des dettes peut survenir après la cessation des paiements, mais cette éventualité peut aussi être prévue dans le contrat de prêt originel. Ainsi, X pourrait aujourd’hui prêter 10 000 francs à Y en échange de 10 000 francs à rembourser dans un an étant entendu que, si le débiteur devient insolvable pour certaines raisons échappant à son contrôle, sa dette lui sera remise en tout ou en partie. X demandera sans doute un intérêt plus élevé pour couvrir le risque additionnel. Mais ce qui importe de noter, c’est que, dans ces situations de remise légitime, le créancier individuel consent lui-même volontairement à l’abandon de la dette, soit dans le contrat originel soit par suite d’une cessation de paiement.

Selon la philosophie du Droit, la remise volontaire d’une dette s’assimile à un don du créancier à son débiteur. Or, alors que les tenants du contrat comme transfert de titres considèrent ce don comme un agrément tout à fait légitime et valide ayant pour objet de transférer, du créancier vers le débiteur, le titre de propriété d’une somme d’argent, il est étrange que la doctrine du droit positif actuel mette en cause la validité d’un tel contrat d’annulation. En effet, la doctrine définit un contrat obligatoire comme une promesse donnée moyennant contrepartie tandis que le créancier qui remet une dette ne reçoit rien en contrepartie. Dans la perspective du transfert des titres, par contre, l’abandon de créance ne pose aucun problème : “L’acte du créancier qui renonce à un Droit est du même ordre qu’un acte de transfert ordinaire. Dans les deux cas, l’acte réside tout simplement dans la manifestation du consentement de la part du détenteur du Droit.”^{^[194]}

Il faut insister sur un autre point : dans notre modèle de transfert des titres, une personne doit pouvoir céder non seulement un titre inconditionnel mais aussi une partie de ce qui lui appartient tout en gardant le reste pour elle-même ou pour le céder à d’autres. Par exemple, comme nous l’avons vu, les Droits d’auteur d’origine contractuelle se justifient par le fait que l’auteur ou l’éditeur cède tous les Droits sur son bien excepté le Droit de revente. De même seraient valides et obligatoires les servitudes conventionnelles qui existent dans le cas où, par exemple, le constructeur-promoteur cède à l’acheteur tous les Droits sur une maison et un terrain sauf celui de bâtir au-delà d’une certaine hauteur ou en dehors d’un certain style. La seule réserve à la validité de pareils contrats est que, en tout temps, la totalité des Droits sur une propriété donnée doit être détenue par un ou plusieurs propriétaires en chair et en os. Ainsi, dans le cas d’une servitude, il doit y avoir quelqu’un qui conserve le Droit réservé de bâtir en hauteur : ou le constructeur lui-même ou quelqu’un qui a acheté ou reçu ce Droit. Car si le Droit réservé a été abandonné et n’appartient à aucun être vivant, on peut considérer que chacun des propriétaires des bâtiments affectés peut en disposer en tant que premier utilisateur et qu’il est par conséquent dans son Droit s’il bâtit en hauteur. Autrement dit, les servitudes et autres restrictions contractuelles ne peuvent grever une propriété à perpétuité au-delà de l’expression de la volonté de tous les vivants qui détiennent des Droits sur elle.

Cette restriction rend la substitution fidéicommissaire impossible à exécuter. Typique de la féodalité, ce régime permettait à un propriétaire foncier de léguer son bien à ses fils et petits-fils en stipulant qu’aucun des propriétaires futurs ne serait autorisé à la vendre en dehors de la famille. Cela revient à dire que les propriétaires vivants ne pourraient pas vendre leur bien ; ils seraient soumis à la main morte du passé. Or, tous les Droits qui grèvent une propriété doivent être entre les mains de personnes réelles et vivantes. On peut croire que les descendants ont un devoir moral de garder la terre dans la famille mais il ne s’agit pas, à proprement parler, d’une obligation légale. Il n’y a que les vivants qui peuvent recevoir des Droits de propriété et en jouir.

Il y a au moins un cas où la théorie des “attentes sur la foi d’une promesse” présente une sérieuse contradiction interne selon que l’on met l’accent sur son aspect “attente” ou sur son aspect “promesse”. C’est la question de savoir si la vente met fin à un bail en cours. Supposons que Durand ait loué son lopin de terre à Dupont pour cinq ans. Il arrive cependant par la suite que Durand vende sa terre à Rossignol. Celui-ci doit-il respecter le bail existant ou peut-il expulser Dupont immédiatement ? En vertu de la théorie des promesses, comme c’est seulement Durand qui a promis de louer la terre, et comme Rossignol n’a, lui, rien promis, il s’ensuit que ce dernier n’est pas lié par le bail. Au contraire, dans la perspective de la théorie des attentes, le bail a engendré chez Dupont l’attente de jouir de la terre durant cinq ans. Alors que dans le premier cas, la vente mettait fin au bail, il n’en est rien dans le modèle des attentes. Pour sa part, la théorie des transferts de titres évite ce genre de problème. De notre point de vue, Dupont, le locataire, possède l’usage de la propriété pour la durée du bail : cinq ans d’usage de la propriété lui ont été transférés. Par conséquent, Rossignol ne peut mettre fin au bail — à moins, évidemment, que celui-ci n’inclue expressément une clause à cette fin.

Une des implications de notre thèse suivant laquelle les contrats valides et obligatoires sont fondés sur des transferts de titres plutôt que sur des promesses revêt une importance politique capitale. En effet, il est clair que la théorie des transferts de titres disqualifie immédiatement toute variante du “contrat social” comme justification de l’Etat. Sans parler de la question historique de savoir s’il a jamais été conclu, le contrat social, soit dans sa version hobbesienne de renoncement de l’individu à tous ses Droits, soit dans sa version lockéenne d’abandon du Droit de légitime défense, ne contient que des promesses de comportement futur (volonté future) et ne cède aucun titre de propriété aliénable. Une promesse passée, qui ne lie certes pas les générations futures, ne lie pas davantage pas davantage celui qui l’a faite^{^[195]}.

Le droit actuel des contrats est une méchante tentative pour mêler la théorie du transfert des titres et celle de la promesse-attente, avec prédominance du concept d’attente sous l’influence du positivisme et du pragmatisme juridiques des 19è et 20è siècles. La doctrine libertarienne des Droits naturels et des Droits de propriété doit donc reconstruire le droit des contrats sur la base correcte des transferts de titres^{^[196]}.

Chapitre 22. La nature de lEtat

Dans cet ouvrage, nous avons jusqu’à présent développé une théorie de la liberté et des Droits de propriété, et établi les grandes lignes du code juridique nécessaire pour défendre ces Droits. Que dire du gouvernement, de l’Etat ? Quelles sont ses fonctions propres, le cas échéant ? La plupart des gens et des théoriciens politiques croient que reconnaître l’importance, parfois vitale, d’un activité particulière de l’Etat — par exemple l’élaboration d’un système de lois — implique ipso facto la nécessité de l’Etat lui-même. Or, si on ne peut nier que les hommes de Etat accomplissent plusieurs tâches importantes et nécessaires, de la loi à la poste en passant par la police, les pompiers, la construction et l’entretien des rues, cela ne démontre absolument pas que les hommes de l’Etat soient les seuls à pouvoir remplir ces fonctions ou même qu’ils les remplissent à peu près bien.

Imaginons plusieurs marchands de frites dans un même quartier. Un jour, l’un d’entre eux, le dénommé Beulemans, chasse tous ses concurrents par la force et donc, établit par la violence un monopole de la vente des frites sur son territoire. La violence de Beulemans dans l’établissement et le maintien son monopole est-elle essentielle pour l’approvisionnement du quartier en frites ? A l’évidence, non. Car non seulement il y avait des concurrents auparavant, non seulement on verrait apparaître des concurrents potentiels dès que Beulemans aurait atténué son emploi de la violence et de l’intimidation, mais, bien plus, la science économique démontre que ce monopole coercitif ne rendra pas efficacement les services que l’on attend de lui. Protégé de la concurrence par la force, Beulemans peut se permettre d’être trop cher et inefficace dans l’offre de ses services puisque les consommateurs n’ont pas d’autre choix^{^[209]}. Et si un mouvement apparaissait pour réclamer l’abolition du monopole violent imposé par Beulemans, il y aurait vraiment peu de gens pour s’y opposer en prétendant que les abolitionnistes conspirent pour priver les consommateurs des frites qu’ils aiment tant.

Or, l’Etat n’est rien d’autre que notre Beulemans hypothétique à un niveau gigantesque et totalitaire. Tout au long de l’histoire, des groupes d’hommes, s’étant attribués le nom de “gouvernement” ou d’“Etat” ont tenté — généralement avec succès — d’obtenir par la violence un monopole sur les postes de commandement de l’économie et de la société. Les hommes de l’Etat se sont notamment arrogés un monopole violent sur les services de la police et de l’armée, sur la loi, sur les décisions des tribunaux, sur la monnaie et le pouvoir de battre monnaie, sur les terrains non utilisés (le “domaine public”), sur les rues et les routes, sur les rivières et les eaux territoriales, et sur les moyens de distribuer le courrier. Le contrôle du sol et des transports représente depuis longtemps un moyen commode pour contrôler l’ensemble de la société et, dans plusieurs pays, les routes ont d’abord été construites pour faciliter le déplacement des troupes de l’Etat. Le contrôle sur la production de monnaie permet de garnir facilement et rapidement les coffres des hommes de l’Etat, lesquels font en sorte qu’aucun concurrent ne vienne contester leur monopole dans la fabrication de fausse monnaie. Le monopole de la poste a longtemps fourni aux hommes de l’Etat un bon moyen de surveiller toute forme d’opposition qui risquerait de devenir subversive. A la plupart des époques, les hommes de l’Etat ont aussi maintenu un contrôle étroit sur la religion, généralement en consolidant avec une Eglise d’Etat une alliance mutuellement avantageuse, les hommes de l’Etat accordant aux prêtres pouvoir et richesse et l’Eglise enseignant à la population assujettie le devoir divin d’obéir à César. Maintenant que la religion a perdu la plus grande partie du vaste pouvoir social qu’elle détenait, les hommes de l’Etat consentent souvent à lui laisser la paix et se rabattent sur des alliances moins formelles mais de même nature avec des intellectuels laïcs. Dans un cas comme dans l’autre, les hommes de l’Etat utilisent leur contrôle des leviers de la propagande pour persuader leurs sujets d’obéir à leurs dirigeants et même de les glorifier.

Mais le monopole décisif des hommes de l’Etat demeure celui qu’ils exercent sur l’emploi de la violence, c’est-à-dire leur contrôle de la police, de l’armée et des tribunaux, lieu du pouvoir ultime de décision dans les conflits portant sur des contrats ou des agressions. Le contrôle de la police et de l’armée joue un rôle particulièrement important dans l’exercice et l’exécution de tous les autres pouvoirs des hommes de l’Etat, y compris le pouvoir essentiel d’extorquer leurs revenus par la force.

Car il existe un pouvoir essentiel qui est inséparable de la nature de l’appareil d’Etat. Tout individu vivant en société (à l’exception des malfaiteurs reconnus ou occasionnels, comme les voleurs et les braqueurs de banques) obtient ses revenus par des méthodes volontaires : soit en vendant des biens ou services aux consommateurs, soit en recevant des dons volontaires (legs, héritages, etc.). Il n’y a que les hommes de l’Etat qui obtiennent leurs revenus par la contrainte, en brandissant la menace d’affreuses punitions au cas où l’argent ne viendrait pas. On appelle “impôt” cette violence, bien qu’elle ait porté le nom de “tribut à des époques moins normalisées. L’impôt est un vol, purement et simplement, même si ce vol est commis à un niveau colossal, auquel les criminels ordinaires n’oseraient prétendre. C’est la confiscation par la violence de la propriété de leurs sujets par les hommes de l’Etat.

Que le lecteur sceptique tente l’expérience très instructive de formuler une définition de l’impôt qui ne s’applique pas également au vol. Tout comme le voleur, l’homme de l’Etat exige l’argent à la pointe du fusil ; car si le contribuable refuse de payer, ses biens seront saisis par la force, s’il lui prend envie de résister à cette prédation, il sera arrêté et, s’il résiste toujours, abattu. Les apologistes de l’Etat, il est vrai, soutiennent que l’impôt serait, “en fait”, volontaire. Il suffit, pour réfuter cette thèse, de se demander ce qui arriverait si les hommes de l’Etat renonçaient à leurs impositions et se contentaient de demander des contributions volontaires. Y a-t-il quelqu’un qui pense vraiment que le Trésor public verrait toujours affluer des fonds comparables aux phénoménales recettes de l’Etat actuel ? On soupçonne que même les théoriciens qui croient que les peines n’ont pas d’effet dissuasif répondraient que non. Le grand économiste Joseph Schumpeter avait raison de dire nettement que “la théorie qui conçoit les impôts comme l’analogue des cotisations à un club ou l’achat des services, disons, d’un médecin, ne fait que prouver à quel point cette branche de la science sociale est éloignée des habitudes de pensée scientifiques”^{^[210]}.

Il y a eu récemment des économistes pour défendre la thèse de “l’impôt-en-réalité-volontaire”, en soutenant qu’il constitue un mécanisme assurant à chacun que tout le monde contribue à ce qui est désiré à l’unanimité. Par exemple, on postule que tous les habitants d’une région souhaitent la construction d’un barrage par les pouvoirs publics ; or, si X et Y contribuent volontairement au financement du projet, ils ne sont pas certains que Z et W, eux, n’esquiveront pas leur responsabilité. C’est pourquoi tous les individus, X, Y, Z, W... qui veulent apporter leur contribution au financement de l’ouvrage s’entendent pour se contraindre mutuellement à le faire au moyen de l’impôt. Donc, l’impôt ne serait pas vraiment imposé. C’est une thèse qui fourmille d’erreurs de raisonnement. Premièrement, l’antinomie essentielle entre le volontaire et le coercitif demeure : ce n’est pas parce qu’elle serait exercée par tous contre tous, que la coercition en deviendrait pour autant “volontaire”. Deuxièmement, même dans l’hypothèse où chaque individu voudrait contribuer au financement du barrage, on n’a aucun moyen de s’assurer que l’impôt perçu auprès de chacun ne dépasse pas ce qu’il serait disposé à payer volontairement si tous les autres contribuaient. Il se peut ainsi que les hommes de l’Etat aient volé 10 000 francs à Dupont alors qu’il n’aurait pas été disposé à payer plus de 5 000 francs. C’est précisément parce que l’impôt est obligatoire qu’il n’y a pas de procédure garantissant que la contribution de chacun correspondra à ce qu’il est vraiment disposé à payer (comme cela se fait automatiquement sur le marché libre). Dans la société libre, le consommateur qui achète volontairement un téléviseur de 2 000 francs démontre par cet acte libre que le téléviseur vaut davantage pour lui que les 2 000 francs qu’il a cédés en échange ; bref, le paiement des 2 000 francs est volontaire. Ou encore, celui qui, dans la société libre, paie une cotisation annuelle de 1 000 francs pour adhérer à un club révèle qu’il évalue les avantages de l’adhésion à au moins ce montant. Or, dans le cas de l’impôt, la soumission d’un homme à la menace de la force ne révèle aucune préférence libre pour ses avantages.présumés. Troisièmement, l’argument va bien au-delà de ce qu’il prouve. En effet, l’arme du financement par l’impôt peut servir à augmenter l’offre de n’importe quoi, et pas seulement les services d’un barrage. Imaginons un pays où l’impôt financerait l’Eglise catholique, qui atteindrait sans aucun doute une taille plus grande que ne lui permettent des contributions volontaires. Pourrait-on soutenir que cette Eglise d’Etat est “en fait” volontaire, que chacun veut forcer tous les autres à payer sa dîme afin que personne ne triche avec son “devoir” ? Quatrièmement, la thèse de l’impôt “volontaire” n’est que du mysticisme. Comment peut-on être certain, sur la base de pareil sophisme, que chacun “en fait” paie ses impôts volontairement ? Qu’en est-il des gens — les écologistes, disons — qui s’opposent aux barrages en tant que tels ? Leur contribution est-elle “réellement” volontaire ? La contribution forcée d’un protestant ou d’un athée à l’Eglise catholique serait-elle, elle aussi, volontaire ? Et que dire du nombre croissant d’anarchistes dans notre société, qui s’opposent par principe à toute activité de l’Etat ? De quelle manière pourrait-on faire passer leurs impôts pour “en réalité volontaires” ? Le fait est que l’existence dans le pays d’au moins un libertarien ou anarchiste suffit en soi à détruire la thèse des impôts prétendus “en réalité volontaires”.

On soutient également que, dans les Etats démocratiques, le fait de voter ferait que le gouvernement, ses pompes et ses oeuvres seraient bel et bien “acceptés”. Argument populaire qui est, une fois encore, fallacieux. D’abord, même si la majorité de la population approuvait spécifiquement toutes les actions des hommes de l’Etat et chacune d’entre elles, on n’aurait là qu’une tyrannie de la majorité et non pas une suite d’actions voulues par chaque personne dans le pays. Un meurtre est un meurtre, un vol est un vol, qu’ils soient commis par un homme contre un autre, ou par un groupe, ou même par la majorité de la population dans un territoire donné. Que la majorité appuie ou cautionne le vol ne change rien à la nature criminelle de l’acte ni à la gravité de l’injustice. Autrement, nous devrions admettre, par exemple, que les Juifs assassinés par le gouvernement nazi démocratiquement élu n’ont pas été victimes de meurtre mais se sont en fait “suicidés volontairement” — implication grotesque mais pourtant logique, de la doctrine qui prétend que la démocratie établit le consentement. Deuxièmement, dans un régime représentatif par opposition à une démocratie directe, les gens votent non pour des mesures particulières mais pour des “représentants” qui mettent en avant des propositions globales, à la suite de quoi lesdits “représentants” font ce qu’ils veulent jusqu’à l’expiration de leur mandat. Il est évident que ces prétendus “représentants” ne correspondent en rien à ce qu’indique leur titre : dans une société libre, chaque mandant embauche individuellement ses propres mandataires ou représentants, qu’il peut ensuite congédier à sa guise. Lysander Spooner l’avait bien écrit :

“Ils (les élus) ne sont ni nos employés, ni nos mandataires, ni nos représentants légaux, et pas davantage nos délégués. (En effet) nous n’assumons pas la responsabilité de leurs actes. Si un homme est mon employé, mon mandataire ou mon représentant légal, j’accepte nécessairement d’être responsable de tout ce qu’il fait dans la limite du pouvoir que je lui ai confié. Si je lui ai confié un pouvoir sur d’autres personnes que moi-même ou sur leurs biens, en tant que mon délégué, que ce pouvoir soit absolu ou très partiel, je suis ipso facto responsable vis-à-vis de ces autres personnes de tous les torts qu’il pourrait leur faire, aussi longtemps qu’il agit dans la limite des pouvoirs que je lui ai accordés. Mais il n’existe aucun individu que les décisions du Congrès aurait lésé dans sa personne ou sa propriété, qui puisse aller trouver les électeurs individuels et leur intenter une action en responsabilité pour les actes de leurs prétendus mandataires et délégués. Ce fait est la preuve que ces prétendus représentants du peuple, ceux de tout le monde, ne sont en réalité mandatés par personne”^{^[211]}.

De plus, le vote ne peut prétendre, de par sa nature même, instituer le gouvernement de la majorité et encore moins le consentement volontaire à l’Etat. Aux Etats-Unis, par exemple, moins de 40 % des électeurs prennent la peine d’aller voter ; parmi ceux-ci, il se peut que 21 % votent pour un candidat, alors que 19 % votent pour l’autre. Or une proportion de 21 % ne représente guère le règne de la majorité et encore moins le consentement libre de tous. (En un certain sens, et sans égard à la démocratie ou aux élections, la “majorité” soutient toujours le gouvernement au pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.) Enfin, comment se fait-il que les impôts soient exigés de tout un chacun, que l’on ait voté ou non et, plus spécifiquement, que l’on ait voté pour le candidat heureux ou malheureux ? Comment peut on interpréter l’abstention ou le vote pour le candidat battu comme une approbation des actions du gouvernement élu ?

Même pour ceux qui participent au scrutin, le fait de voter ne représente pas davantage un consentement volontaire à l’Etat. Lisons les fortes pages de

Spooner“En fait, il n’y a pas de raison d’interpréter le fait que les gens votent bel et bien comme une preuve de leur approbation. Il faut au contraire considérer que, sans qu’on lui ait demandé son avis, un homme se trouve encerclé par les hommes d’un Etat auquel il n’a pas le pouvoir de résister ; des hommes d’un Etat qui le forcent à verser de l’argent, à exécuter des tâches et à renoncer à l’exercice d’un grand nombre de ses Droits naturels, sous peine de lourdes punitions. Il constate aussi que les autres exercent cette tyrannie à son égard par l’utilisation qu’ils font du bulletin de vote. Il se rend compte ensuite que s’il se sert à son tour du bulletin en question, il a quelque chance d’atténuer leur tyrannie à son endroit, en les soumettant à la sienne. Bref, il se trouve malgré lui dans une situation telle que s’il use du bulletin de vote, il a des chances de faire partie des maîtres, alors que s’il ne s’en sert pas il deviendra à coup sûr un esclave. Il n’a pas d’autre alternative que celle-là. Pour se défendre, il en choisit le premier terme. Sa situation est analogue à celle d’un homme qu’on a mené de force sur un champ de bataille, où il doit tuer les autres, s’il ne veut pas être tué lui-même. Ce n’est pas parce qu’un homme cherche à prendre la vie d’autrui pour sauver la sienne au cours d’une bataille qu’il faut en inférer que la bataille serait le résultat de son choix. Il en est de même des batailles électorales, qui ne sont que des substituts à la guerre ouverte. Est-ce parce que sa seule chance de s’en tirer passe par l’emploi du bulletin de vote qu’on doit en conclure que c’est un conflit où il a choisi d’être partie prenante ? Qu’il aurait de lui-même mis en jeu ses propres Droits naturels contre ceux des autres, à perdre ou à gagner selon la loi du nombre ?”

“On ne peut douter que les plus misérables des hommes, soumis à l’Etat le plus oppressif de la terre, se serviraient du bulletin de vote si on leur en laissait l’occasion, s’ils pouvaient y voir la moindre chance d’améliorer leur sort. Mais ce n’en serait pas pour autant la preuve qu’ils ont volontairement mis en place les hommes de l’Etat qui les opprime, ni qu’ils l’acceptent en quoi que ce soit” .^{^[212]}

Si l’impôt, payé sous la contrainte, est impossible à distinguer du vol, il s’ensuit que l’Etat, qui subsiste par l’impôt, est une vaste organisation criminelle, bien plus considérable et efficace que n’importe quelle mafia “privée” ne le fut jamais. Son caractère criminel devrait sauter aux yeux non seulement en vertu de la théorie de l’injustice et des Droits de propriété exposée dans ce livre mais aussi pour les gens ordinaires, qui ont toujours considéré que le vol était un délit. Comme nous l’avons vu plus haut, le sociologue allemand Franz Oppenheimer a bien résumé la situation en notant qu’il y a deux méthodes, et deux seulement, pour acquérir des biens dans la société : (1) la production et l’échange volontaire avec les autres — la méthode du marché libre ; (2) l’expropriation violente de la richesse produite par autrui. Cette dernière méthode est celle de la violence et du vol. La première est à l’avantage toutes les parties en cause ; la seconde profite à la bande ou à la classe des pillards aux dépens de leurs victimes. Non sans pertinence,Oppenheimer appelle “moyens économiques” la première méthode d’obtention de la richesse et “moyens politiques” la seconde. Il définit ensuite brillamment l’Etat comme “l’organisation des moyens politiques”^{^[213]}.

On ne trouve nulle part une définition plus forte ni plus lumineuse de l’essence criminelle de l’Etat que dans ce passage de Lysander Spooner :

“Il est vrai que d’après la théorie de notre constitution, tous les impôts seraient versés volontairement ; que notre Etat est une compagnie d’assurance mutuelle, résultant de contrats que les gens auraient volontairement passés les uns avec les autres”...

“Cette théorie de l’Etat n’a cependant rien à voir avec la réalité pratique. Le fait est que les hommes de l’Etat, tout comme un bandit de grand chemin, vont trouver les gens pour leur dire ‘la bourse ou la vie’. Et c’est sous la menace de cette violence que l’on paie un grand nombre d’impôts, sinon la plupart d’entre eux”.

“Il est de fait que les hommes de l’Etat ne se mettent pas en embuscade sur le bord des routes isolées pour sauter sur un quidam, lui coller un pistolet sur la tempe et se mettre à lui faire les poches. Mais le vol à main armée n’en est pas moins un vol à main armée, et il est bien plus ignoble et honteux”.

“Le bandit assume seul pour lui-même la responsabilité, le danger et la nature criminelle de son acte. Il ne prétend pas avoir un ‘Droit’ légitime sur votre argent, ni qu’il entend le dépenser pour votre bien. Il ne cherche pas à se faire passer pour autre chose qu’un voleur. Il n’a pas assez d’impudence en réserve pour prétendre être seulement un ‘protecteur’, ni qu’il ne s’empare de l’argent des gens contre leur volonté que pour avoir les moyens de ‘protéger’ ces voyageurs inconscients, qui se sentent parfaitement capables de se protéger eux-mêmes ou qui n’apprécient pas son mode particulier de protection. Il est bien trop sensé pour oser faire des déclarations de cette espèce. En plus, une fois qu’il a pris votre argent, il vous laisse tranquille, ce que vous souhaitiez de lui. Il ne persiste pas à vous suivre malgré vous tout au long de la route, dans l’idée qu’il est votre ‘souverain’ de plein Droit, du fait de la ‘protection’ qu’il vous procure. Il ne pousse pas ladite ‘protection’ jusqu’à vous ordonner de vous prosterner et de le servir ; vous demandant de faire ceci, vous interdisant de faire cela. Vous volant toujours davantage d’argent, aussi souvent qu’il le trouve conforme à son intérêt ou à son bon plaisir ; en vous traitant de rebelle, de traître et d’ennemi de votre patrie, et en vous fusillant sans merci si vous contestez son autorité ou résistez à ses exigences. C’est un homme bien trop droit pour se rendre coupable de telles impostures, de tels affronts et de telles vilenies. Bref, il n’essaie pas, en plus de vous avoir volé, de faire de vous sa dupe et son esclave”^{^[214]}.

Il est instructif de se demander pourquoi les hommes de l’Etat, au contraire du brigand, ne manquent jamais de s’envelopper dans un discours de légitimité, pourquoi il faut qu’ils se laissent aller à toutes les hypocrisies exposées par Spooner. La réponse est que le brigand n’est pas un membre visible, permanent, légal ou accepté de la société, et encore moins un personnage en vue. Il doit toujours chercher à échapper à ses victimes ou aux hommes de l’Etat eux-mêmes. Or l’Etat, lui, n’est pas, comme les autres bandes de brigands, traité comme une organisation criminelle : bien au contraire, ses protégés occupent généralement des positions de haut rang dans la société. Ce statut permet aux hommes de l’Etat de se faire entretenir par leurs victimes tout en obtenant le soutien de la majorité d’entre elles ou, du moins, leur résignation devant l’exploitation dont elles sont victimes. Et la fonction des valets et alliés idéologiques des hommes de l’Etat est précisément de faire croire à la population que l’Empereur est bien habillé. Autrement dit, il revient aux idéologues d’expliquer comment, alors qu’un vol commis par une personne ou un groupe est mauvais et criminel, la même action commise par les hommes de l’Etat n’est plus du vol mais participe d’une activité légitime et même vaguement sanctifiée qui est dite “prélèvement obligatoire”. Il leur revient d’accréditer l’idée qu’un meurtre commis par une ou plusieurs personnes ou par des groupes est une action mauvaise qui doit être punie, mais que lorsque ce sont les hommes de l’Etat qui tuent, il ne s’agit pas d’assassinat mais d’une activité admirable que l’on connaît sous le nom de “guerre” ou de “répression de la subversion intérieure”. Ils doivent expliquer que si l’enlèvement et l’esclavage sont mauvais et que la loi doit les interdire quand ils sont le fait d’individus ou de groupes privés, quand, à l’inverse, ce sont les hommes de l’Etat qui commettent de tels actes il ne s’agit pas d’enlèvement ni d’esclavage mais de “service militaire” devenu nécessaire au bien commun voire conforme aux injonctions de la morale elle-même. Les idéologues de l’étatisme ont pour fonction de tisser les faux habits de l’empereur, de faire admettre à la population un système de deux poids et deux mesures, vu que lorsque les hommes de l’Etat commettent le pire des crimes, en fait ce n’en est pas un, mais quelque chose d’autre, qui est nécessaire, juste, vital et même -à d’autres époques- conforme à la volonté même de Dieu. Le succès immémorial des idéologues de l’Etat dans cette entreprise représente peut-être la plus grande supercherie de l’histoire de l’humanité.

L’idéologie a toujours été essentielle à la survie de l’Etat comme le montre son utilisation systématique depuis les anciens empires d’Orient. Bien sûr, le contenu de l’idéologie varie selon les époques, les conditions et les cultures. Dans le despotisme oriental, l’Eglise officielle considérait souvent l’Empereur comme un dieu ; à notre époque plus profane, l’argument est devenu celui de l’“intérêt général” ou du “bien public”. Mais le but est toujours le même : convaincre la population que l’Etat ne représente pas, comme on serait porté à le croire, la criminalité sur une échelle gigantesque mais plutôt quelque chose de nécessaire et de vital qui mérite soutien et obéissance. Si l’Etat éprouve un tel besoin d’idéologie, c’est qu’il se fonde toujours, en définitive, sur l’appui de la majorité de la population, qu’il soit “démocratie”, dictature ou monarchie absolue. Cet appui n’est rien d’autre que l’acceptation du système par la majorité (et non pas, répétons le, par chaque individu), qui consent à payer l’impôt, à se battre sans trop rechigner dans les guerres voulues par les hommes de l’Etat, à se soumettre à ~~ses~~ leurs réglementations et décrets. Point n’est besoin d’un enthousiasme actif pour garantir l’efficacité de cet appui, la résignation passive suffit. Mais l’appui est nécessaire. Car si la population était vraiment persuadée que l’Etat est illégitime, qu’il n’est ni plus ni moins qu’une immense bande de gangsters, il s’effondrerait rapidement et ne serait rien de plus qu’une mafia parmi d’autres. D’où la nécessité des idéologues stipendiés par les hommes de l’Etat et aussi de la complicité séculaire avec les intellectuels de Cour qui ressassent l’apologie de la domination étatique.

Dans son Discours de la servitude volontaire, Etienne de La Botie fut au XVIè siècle le premier théoricien politique des temps modernes à observer que tout Etat repose sur le consentement de la majorité. Il constata que l’Etat tyrannique est toujours composé d’une minorité de la population et que, par conséquent, le maintien de son despotisme repose forcément sur la reconnaissance de sa légitimité par la majorité exploitée, sur ce que l’on appellera plus tard “l’ingénierie du consentement”. Deux cents ans après La Botie, David Hume — bien qu’il ne fût guère libertarien — proposa une analyse similaire^{^[215]}. Répliquera-t-on que l’efficacité des armes modernes permet à une force minoritaire de maintenir continuellement sous sa coupe une majorité hostile ? C’est ignorer le fait que ces armes peuvent être aussi entre les mains de la majorité, et que les forces armées de la minorité peuvent se mutiner et prendre parti pour la foule.

Ainsi, le besoin continuel d’une idéologie convaincante a toujours incité les hommes de l’Etat à attirer dans leur giron les intellectuels qui font l’opinion. Aux époques antérieures, les intellectuels étaient les prêtres, d’où notre remarque sur la très vieille alliance entre le Trône et l’Autel, entre l’Eglise et l’Etat. De nos jours, les économistes “scientifiques” et “positifs” et les “conseillers à la sécurité nationale” notamment jouent un rôle idéologique semblable au service du pouvoir des hommes de l’Etat.

Dans le monde moderne — où une Eglise d’Etat n’est plus possible —, il est particulièrement important pour les hommes de l’Etat de s’assurer le contrôle de l’éducation afin de façonner l’esprit de leurs sujets. Non seulement ils influencent l’Université par leurs nombreuses subventions ainsi que les institutions qu’ils possèdent, mais ils contrôlent aussi l’éducation primaire et secondaire grâce à l’institution universelle de l’école publique, aux procédures d’agrément ou contrats d’association imposées aux écoles privées, à l’obligation scolaire, etc. Ajoutons à cela le contrôle à peu près total des hommes de l’Etat sur la radio et la télévision — soit par la propriété étatique pure et simple comme dans la plupart des pays soit, comme aux Etats-Unis, par la nationalisation des ondes et le système des autorisations d’émettre octroyées par un organisme fédéral pour régenter le Droit d’utiliser les fréquences et autres canaux de l’espace hertzien.^{^[216]}.

Ainsi, les hommes de l’Etat violent-ils nécessairement, de par leur nature même, les lois morales généralement admises et respectées par la plupart des gens, qui conviennent du caractère injuste et criminel du meurtre et du vol. Les coutumes, les règles et les lois de toutes les sociétés condamnent ces actes. Malgré sa puissance séculaire, l’Etat est donc toujours vulnérable. Il importe donc d’éclairer la population sur la vraie nature de l’Etat, de l’amener à prendre conscience que les hommes de l’Etat transgressent les prohibitions communes contre le vol et le meurtre, qu’ils violent nécessairement les règles communes du Droit pénal et de la morale.

Nous avons bien vu que les hommes de l’Etat ont besoin des intellectuels ; mais pourquoi les intellectuels ont-ils besoin des hommes de l’Etat ? En termes clairs, c’est parce que les intellectuels, dont les services correspondent rarement à une demande impérieuse de la masse des consommateurs, trouvent pour leurs talents un “marché” mieux assuré auprès des hommes de l’Etat. Ces derniers peuvent leur accorder un pouvoir, un statut et des revenus qu’ils sont généralement incapables de se procurer par l’échange volontaire. Au cours des siècles, un grand nombre d’intellectuels (pas tous, cependant) ont recherché le Pouvoir, la réalisation de l’idéal platonicien du “philosophe-roi”. Entendez le cri du coeur poussé par le professeur Needham, grand érudit marxiste, s’inscrivant en faux contre la verte critique que Karl Wittfogel,faisait de l’alliance entre l’ Etat et les intellectuels dans le despotisme oriental : “Cette civilisation attaquée si âprement par le professeur Wittfogel donnait des postes de fonctionnaires à des poètes et à des savants.” Needham ajoute qu’“au cours des époques successives, les empereurs [chinois] furent servis par un grand corps de savants profondément humanistes et désintéressés”^{^[217]}. Aux yeux du professeur Needham, cela justifie sans doute l’écrasant despotisme de l’ancien orient.

Mais point n’est besoin de revenir en arrière jusqu’à l’Orient antique ni même aux professeurs de l’Université de Berlin qui, au 19è siècle, proclamaient leur intention de se constituer en “gardes du corps intellectuels de la maison des Hohenzollern”... Dans l’Amérique d’aujourd’hui, nous avons un politologue bien connu, le professeur Richard Neustadt, qui acclame le président des Etats-Unis comme “le seul symbole d’apparence monarchique de l’Union”. Voici un conseiller à la sécurité nationale, Townsend Hoopes, qui écrit que “dans notre système constitutionnel, le peuple ne peut se tourner que vers le Président pour définir notre problème de politique étrangère ainsi que les programmes nationaux et les sacrifices qui y apporteront des solutions effectives”. Nous avons aussi l’écho qu’en renvoie Richard Nixon, définissant son rôle à la veille de son élection à la présidence : “[Le président] doit articuler les valeurs de la Nation, définir ses objectifs et organiser sa volonté.” Dans la conception de Nixon, on retrouve l’idée obsédante formulée par l’universitaire Ernst Huber, dans le contexte de la Loi constitutionnelle du Grand Reich allemand des années trente. Le chef d’Etat, écrivait Huber, “établit les grands objectifs à atteindre et planifie l’emploi de tous les pouvoirs de la Nation pour la réalisation des objectifs communs […] il donne à la vie nationale son vrai but et sa vraie valeur”^{^[218]}.

Les hommes de l’Etat constituent donc une organisation criminelle qui subsiste grâce à un système permanent imposition-pillage à grande échelle et qui opèrent impunément en se ménageant l’appui de la majorité (et non, répétons-le, de tout un chacun) par une alliance avec un groupe d’intellectuels faiseurs d’opinion, qu’ils récompensent par une participation à l’exercice de leur pouvoir et au partage de leur butin. Mais on doit examiner un autre aspect crucialement important de l’Etat, c’est l’idée implicite selon laquelle l’appareil d’Etat serait le propriétaire légitime du territoire sur lequel il exerce sa juridiction. Autrement dit, les hommes de l’Etat s’arrogent un monopole de la force, du pouvoir de décision ultime, sur un territoire donné — plus ou moins grand selon les circonstances historiques et selon ce qu’ils ont pu arracher aux autres Etats. Or c’est uniquement s’il était vrai que les hommes de l’Etat sont propriétaires de leur territoire, qu’on pourrait dire qu’ils ont le Droit d’imposer des règles à ceux qui ont décidé d’y vivre. Les hommes de l’Etat seraient fondés à confisquer ou contrôler la propriété privée pour cette bonne raison qu’il n’y en aurait pas d’autre que la leur, étant eux-mêmes propriétaires exclusifs de la totalité du territoire. Et dans la mesure où les hommes de l’Etat laissent leurs sujets libres de quitter le territoire, on peut dire qu’ils se comportent tout simplement comme un propriétaire établissant des règles pour ceux qui vivent chez lui. (Telle semble être la seule justification du fruste slogan : “l'Amérique, on l’aime ou on la quitte”^*, ainsi que de la grande importance généralement accordée au Droit d’émigrer.) Bref, cette doctrine fait des hommes de l’Etat l’équivalent d’un Roi médiéval, d’un suzerain qui, du moins en théorie, était propriétaire de toutes les terres de son domaine. Le fait que les nouvelles ressources ou celles qui n’appartiennent à personne — terre vierges ou lacs — sont revendiquées par les hommes de l’Etat comme leur propriété constitue une manifestation de cette théorie implicite.

Or, la théorie de la première mise en valeur que nous avons esquissée plus haut suffit à détruire ce genre de prétentions de l’appareil étatique. En vertu de quel Droit dans ce bas monde les criminels de l’Etat revendiquent-ils la propriété de leur territoire ? Il est déjà assez scandaleux qu’ils aient accaparé le contrôle ultime des décisions à l’intérieur de ce territoire, en vertu de quoi le territoire tout entier leur appartiendrait-il en propre ?

L’Etat se définit donc comme une organisation caractérisée par l’une ou l’autre des propriétés suivantes ou (comme c’est presque toujours le cas dans la réalité) par les deux à la fois : (1) il obtient ses revenus par la violence physique, c’est-à-dire par l’impôt) ; (2) il acquiert un monopole coercitif de la force et du pouvoir ultime de décision dans un territoire donné. Chacune de ces deux activités essentielles des hommes de l’Etat constitue en soi une agression criminelle et une prédation des Droits légitimes de propriété de leurs sujets (y compris du Droit de propriété sur soi). En effet, la première institue le vol sur une grande échelle, alors que la seconde interdit la libre concurrence des producteurs de sécurité et de décision à l’intérieur du territoire — elle interdit l’achat et la vente libres des services policiers et judiciaires ^{^[219]}. Elle est donc tout à fait juste, la critique cinglante du théoricien libertarien Albert Jay Nock : “L’Etat revendique et exerce le monopole du crime” dans un territoire donné, il “interdit les assassinats privés mais il organise lui-même le meurtre sur une échelle colossale. Il punit le vol privé, mais il met la main sans scrupule sur tout ce qu’il veut, que ce soit la propriété des citoyens ou celle des étrangers”^{^[220]}.

Insistons sur le fait que les hommes de l’Etat n’emploient pas seulement la violence pour s’assurer de leurs revenus, embaucher des propagandistes au service de l’extension de leur pouvoir, et pour imposer par la force leur monopole sur des services vitaux comme la protection policière, les pompiers, les transports ou la poste. Ils dirigent aussi plusieurs autres activités dont aucune ne peut prétendre être au service des consommateurs. Leur monopole de la force leur sert à établir, selon les termes de Nock, “un monopole du crime” — c’est-à-dire à contrôler, réglementer et soumettre à la coercition leurs malheureux sujets. Ils vont souvent jusqu’à contrôler leur moralité et leur vie quotidienne. Les recettes qu’ils ont prises par la force, les hommes de l’Etat les utilisent non seulement pour monopoliser et produire inefficacement des services qui sont par ailleurs utiles à la population, mais aussi pour accroître leur propre pouvoir au détriment de leurs sujets, qu’ils exploitent et harcèlent : ils redistribuent à eux-mêmes et à leurs séides le revenu et la richesse de la population, ils contrôlent les habitants de leur territoire, leur donnent des ordres et les soumettent à la contrainte. Dans une société vraiment libre, une société où les Droits de la personnes et de la propriété seraient protégés, l’Etat ne pourrait donc que cesser d’exister. Disparaîtraient avec lui la myriade de ses activités d’intrusion et d’agression et son énorme prédation des Droits de la personne et de la propriété. Au même moment, les services authentiques, qu’il réussit si mal à produire, seraient ouverts à la libre concurrence selon ce que les consommateurs individuels sont volontairement prêts à payer.

Le ridicule achevé^* du conservateur moyen appelant les hommes de l’Etat à faire respecter sa définition personnelle de la morale (par exemple pour interdire la pornographie, sous prétexte d’immoralité) apparaît ainsi en pleine lumière. Sans parler des autres arguments difficiles à réfuter qui condamnent toute morale imposée (aucun acte qui n’est pas librement choisi ne peut être tenu pour vertueux), il est à coup sûr grotesque de confier la moralité publique au groupe de malfaiteurs le plus dangereux de la société, c’est-à-dire les hommes de l’Etat.

Chapitre 26. La thorie librale utilitariste

A. Introduction Lutilitarisme comme philosophiesociale

En tant que discipline distincte et reconnue, la science économique est apparue au 19è siècle, ce qui coïncida hélas! avec la domination de l’utilitarisme en philosophie morale. Par conséquent, la philosophie sociale des économistes, partisans du laissez-faire au 19è siècle ou de l’étatisme au 20è, s’est presque toujours fondée sur l’utilitarisme. Même de nos jours, l’économie politique regorge de débats assis sur la comparaison entre des “coûts sociaux” et des “avantages sociaux” dans l’évaluation des politiques publiques.

Nous ne pouvons nous embarquer ici dans une critique exhaustive de l’utilitarisme en tant que théorie normative^{^[246]}. Nous concernent ici certaines tentatives pour faire de l’éthique utilitariste le fondement de l’idéologie libertarienne ou laissez-fairiste. Notre critique se limitera donc à l’utilitarisme qui a servi d’assise à des philosophies politiques libertariennes ou quasi-libertariennes^{^[247]}.

Pour résumer, la philosophie sociale utilitariste considère comme “bonne” toute politique qui produit “le plus grand bien pour le plus grand nombre”, chaque personne comptant également dans cette somme, et le “bien” étant défini comme la plus grande satisfaction possible des désirs purement subjectifs des individus composant la société. A l’instar de l’économiste (nous y reviendrons plus loin), l’utilitariste se présente comme “scientifique” et “non engagé”, il soutient que sa doctrine est essentiellement neutre par rapport aux valeurs ; il prétend ne pas imposer les siennes propres valeurs puisque ce qu’il propose n’est que la plus grande satisfaction possible des désirs et besoins de la population.

Or, cette doctrine n’est guère scientifique et d’aucune manière exempte de jugements de valeur. En premier lieu, pourquoi “le plus grand nombre” ? Pourquoi l’éthique favoriserait-elle ce que veut le plus grand nombre à l’encontre du plus petit nombre ? Qu’y a-t-il de si admirable dans le “plus grand nombre”^{^[248]} ? Imaginons une société où la vaste majorité des gens abhorrent les rouquins et rêvent de les tuer ; il se trouve en plus que les rouquins y sont peu nombreux. Devons-nous alors admettre qu’il est “bon” que la (vaste) majorité massacre les rouquins ? Sinon, pourquoi ? Le moins que l’on puisse dire est que l’utilitarisme ne suffit guère à construire une argumentation en faveur de la liberté et du laissez-faire. Felix Adler ironise sur les utilitaristes, qui

“voient le plus grand bonheur pour le plus grand nombre comme raison d’être de la société mais qui n’expliquent pas pourquoi le bonheur du plus grand nombre devrait rallier le consentement de ceux qui se trouvent faire partie de la minorité”^{^[249]}. Rogers, H.J.

Deuxièmement, qu’est-ce qui justifie que chaque personne compte également ? Pourquoi pas un système de pondération ? Voilà qui ressemble à un autre article de foi accepté sans examen par l’utilitarisme, et donc fort peu scientifique.

Troisièmement, pourquoi “le bien” consiste-t-il exclusivement à satisfaire les désirs émotionnels et subjectifs de chaque personne ? Pourquoi ces désirs ne seraient-ils pas soumis à un examen supra-subjectif ? On voit que l’utilitarisme dissimule l’hypothèse implicite que les désirs subjectifs constituent des données ultimes que l’ingénieur social devrait, pour une raison ou pour une autre, s’employer à satisfaire. Pourtant, l’expérience de chaque homme démontre que les désirs individuels ne sont pas du tout absolus ni invariables. Il ne sont pas imperméables à la persuasion, que ce soit celle de la raison ou d’autres formes d’influence : l’expérience et les arguments d’autrui peuvent persuader les gens de modifier leurs jugements de valeur, et c’est ce qui se passe souvent. Mais comment cela se pourrait-il si tous les désirs individuels étaient des réalités élémentaires et, donc, hors de portée d’une persuasion par autrui ? Si ces désirs ne sont pas des données ultimes et que les arguments moraux puissent les influencer, il semblerait en découler que des principes moraux inter-subjectifs existent bel et bien, qui peuvent être discutés et influencer les gens.

Il est assez étrange que l’utilitarisme, tout en posant l’hypothèse que la morale et le Bien sont purement subjectifs relativement à chaque individu, postule la capacité d’additionner, de soustraire et de mesurer, au niveau de la société, les désirs subjectifs des diverses personnes. On postule que les utilités et les coûts subjectifs, une fois additionnés, soustraits et mesurés, donneraient une “utilité sociale nette” ou un “coût social”, ce qui permettra à l’utilitariste de donner un avis favorable ou défavorable sur chaque politique sociale particulière^{^[250]}. La théorie économique moderne dite ”du bien-être” est particulièrement habile à trouver des estimations (et même des estimations quantitatives d’allure précise) des “coûts sociaux” et des “utilités sociales”. Or, ce que l’économie nous enseigne en réalité, ce n’est pas du tout que les principes moraux seraient subjectifs, mais qu’en revanche les utilités et les coûts le sont, eux, bel et bien ; que les utilités individuelles sont purement subjectives et ordinales et qu’il est par conséquent absolument illégitime de les additionner ou de les pondérer dans quelque calcul d’utilité ou de coût “social” que ce soit.

B. Les principes dunanimit et de compensation

Encore davantage que leurs collègues philosophes, les économistes utilitaristes aiment porter des jugements “scientifiques” et “neutres” sur les décisions publiques. S’ils croient que l’éthique est une affaire purement subjective et arbitraire, au nom de quoi ces économistes peuvent-ils prétendre juger une politique économique ? Dans ce chapitre, nous examinerons comment les économistes utilitaristes libéraux s’y prennent pour le faire tout en prétendant éviter toute référence normative ^{^[251]}.

Une des principales variantes de l’utilitarisme est représentée par le principe d’unanimité, qui se fonde sur le critère d’“optimalité de Pareto” selon lequel une politique est “bonne” si un individu ou plus s’en trouve dans une “meilleure” situation (en termes de satisfaction ou d’utilité) alors que personne ne s’en trouve “plus mal”. Dans son acception la plus stricte, l’optimalité de Pareto implique l’unanimité, c’est-à-dire que chaque personne consente à la mesure gouvernementale en cause, chacun estimant qu’il s’en trouvera mieux ou, en tout cas, pas plus mal. Au cours des dernières années, le professeur James Buchanan a revigoré le principe d’unanimité comme assise du marché libre et des accords contractuels volontaires. Les économistes “neutres” qui brûlent de statuer sur les politiques publiques sont très attirés par le principe d’unanimité. Qui nierait en effet que, bien au-delà de la règle simple de la majorité, on peut sans risque prôner une politique que tout le monde approuve dans la société ? Si, à première vue, le principe d’unanimité semble séduisant pour le libertarien, il cache en son sein un défaut mortel et irrémédiable. Le caractère moral qui est attribué aux contrats librement conclus et aux changements approuvés à l’unanimité est entièrement dépendant de la justice de la situation de départ et son caractère légitime ou illégitime. Or, l’optimalité de Pareto ou le principe d’unanimité n’ont rien à dire concernant la moralité ou la justice du statu quo puisque, justement, ils ne concernent que les écarts par rapport à cette situation^{^[252]}. Qui plus est, exiger l’approbation unanime de tout changement favorise forcément le maintien du statu quo. Si le statu quo est injuste ou liberticide, le principe d’unanimité se révélera alors, plutôt qu’un rempart de la justice et de la liberté, un obstacle majeur pour celles-ci. L’économiste qui prône le principe d’unanimité en croyant affirmer une liberté qui ne reposerait sur aucune valeur pose, en réalité, un jugement de valeur énorme -et totalement indémontrable- en faveur du statu quo.

Le principe de compensation, qui est très à la mode, est une seconde variante de l’optimalité de Pareto. Il présente tous les défauts du principe plus strict d’unanimité, en plus des siens propres. Selon le principe de compensation, une mesure de politique serait “bonne” si ceux qui y gagnent (en utilité) pouvaient dédommager les perdants tout en y trouvant quand même leur compte. Ainsi, bien qu’il y ait initialement des perdants, ceux-ci disparaîtraient après paiement de la compensation. On voit que le principe de compensation suppose qu’il serait théoriquement possible d’additionner et de soustraire des utilités d’une personne à l’autre pour comparer les gains et les pertes ; une autre hypothèse sous-jacente est que l’on peut évaluer très précisément les gains et les pertes d’un individu. Or, la science économique enseigne que ce que l’on appelle l’utilité et, par conséquent, les gains et les pertes d’utilité sont des concepts purement subjectifs, appartenant à la conscience de celui qui les éprouve, et qu’il est tout à fait impossible pour l’observateur extérieur de les mesurer ou même d’en estimer l’ordre de grandeur. Les gains et les pertes d’utilité ne peuvent être ni additionnés, ni mesurés ni mis en balance les uns avec les autres, et on peut encore moins déterminer les indemnités exactes qui y correspondraient. Les économistes postulent généralement que les pertes d’utilité perçues se mesurent par le biais du prix monétaire des actifs : par exemple, si la fumée des trains cause des dommages à une terre, les tenants de la compensation supposent que les pertes de l’agriculteur se mesurent en termes du prix de sa terre sur le marché. Mais cette hypothèse néglige le fait que l’agriculteur peut fort bien ressentir pour sa terre un attachement sentimental qui dépasse de beaucoup le prix que lui attribue le marché. De plus, cet attachement est impossible à évaluer. Interroger l’agriculteur ne servira strictement à rien puisque celui qui déclare que son attachement va bien au-delà du prix du marché peut fort bien mentir. Il n’existe aucun moyen pour les hommes de l’Etat ou pour tout autre observateur de savoir ce qu’il en est^{^[253]}. De plus, pour détruire la justification de toute action étatique au moyen du principe de compensation, il suffit qu’il existe dans la société un seul anarchiste militant dont les griefs contre l’Etat sont tels que le dommage moral que lui fait subir son existence ou ses activités ne peut recevoir de compensation équivalente. Or, un anarchiste de ce genre, il en existe au moins un.

Une illustration grossière mais qui n’est pas atypique de la connivence condamnable entre le principe de compensation et le statu quo nous est donnée par le débat sur l’abolition de l’esclavage qui eut lieu au Parlement britannique au début du 19è siècle. Des tenants avant l’heure du principe de compensation y soutenaient que les maîtres devraient être indemnisés pour la perte de l’investissement dans leurs esclaves. C’est alors qu’un membre de la fort libertarienne école de Manchester, Benjamin Pearson déclara qu’“il croyait que c’était les esclaves qui devaient être indemnisés”^{^[254]}. Voilà l’affaire! Nous avons là un exemple frappant de la nécessité, quand on défend des mesures politiques, d’adhérer à un système éthique, à une conception définie de la justice. Les moralistes qui, comme nous, croient que l’esclavage est criminel et injuste s’opposeront toujours à l’idée d’indemniser les esclavagistes et exigeront plutôt que ce soient les maîtres qui dédommagent leurs esclaves pour les années d’oppression qu’ils leur ont fait subir. Au contraire, l’économiste non engagé, assis sur ses principes d’unanimité et de compensation, gratifiera ce statu quo injuste d’un imprimatur qui ne relève en vérité de rien d’autre que de l’arbitraire.

Au cours d’un fascinant débat avec quelqu’un qui critiquait le principe d’unanimité, le professeur Buchanan avouait : “Je défends le statu quo […] non pas parce qu’il me plaît, c’est tout le contraire […] Mais mon plaidoyer vient de ma répugnance voire de mon incapacité à examiner des changements qui ne seraient pas de nature contractuelle. Je peux évidemment proposer mes propres notions […] Mais, de mon point de vue, cela n’est qu’une perte de temps...” Assez lamentablement, donc, Buchanan admet que l’éthique n’est pour lui qu’une question de “notions” subjectives et arbitraires puis, dans le même souffle, il se montre disposé à promulguer ce qui, de son point de vue même, ne peut être qu’une notion également subjective et arbitraire, à savoir la défense du statu quo. Ma méthode, reconnaît Buchanan, “me permet de faire un premier pas vers des hypothèses ou des jugements normatifs en suggérant que certains changements semblent de nature à recevoir l’agrément de chacun. Ce genre de changement efficace au sens de Pareto implique évidemment la compensation. Dans mon schéma, le critère est le consentement.” Mais qu’est-ce donc qui justifie ce “premier pas” ? Qu’y a-t-il de si extraordinaire dans un accord pour modifier un statu quo éventuellement injuste ? Ce premier pas ne relèverait-il pas aussi d’une “notion” arbitraire à la Buchanan ? Et si on est prêt à parcourir cette étape tellement peu satisfaisante, pourquoi ne pas aller encore plus loin et remettre en question le statu quo ?

Buchanan continue :

“... en réalité, notre tâche consiste […] à essayer de découvrir, d’isoler, d’inventer, puis de mettre de l’avant des projets qui puissent recueillir un consentement unanime ou quasi-unanime^* de tous. Puisque les gens sont en désaccord sur tellement de choses, ces projets sont sans doute en nombre très limité, d’où vous pouvez tirer la conclusion qu’il y a peu de changements possibles. D’où une défense indirecte du statu quo. Le statu quo n’a de propriété que celle d’exister et d’être le seul à exister. Ce sur quoi j’insiste sans arrêt, c’est que nous partons de là et non d’ailleurs”^{^[255]}.

On se prend à regretter la noble maxime de Lord Acton : “Le libéralisme tend vers ce qui doit être, sans égard pour ce qui est.”^{^[256]} Le contradicteur de Buchanan, bien que loin d’être lui-même libertarien ou libéral en faveur du marché libre, aura ici très justement le dernier mot : “Je ne m’oppose certes pas mordicus à la recherche de solutions contractuelles ; mais je crois qu’on ne peut les extrapoler dans un vide qui soustrait à toute description et à tout examen.la structure du pouvoir dans le statu quo ” ^{^[257]}

C. Ludwig von Mises ou le libralisme sans lthique Cette section est adapte de mon article Praxeology, Value Judgements, and Publ

Examinons maintenant la position de Ludwig von Mises sur la praxéologie, les jugements de valeur et la défense des politiques publiques. Le cas de von Mises offre un intérêt spécial en ceci qu’il fut, de tous les économistes du 20è siècle, en même temps le plus inconditionnel et le plus farouche des partisans du laissez-faire, et le plus rigoureux et inconditionnel des défenseurs de l’économie comme science wertfrei,^** s’opposant à toute forme d’éthique objective. Comment fit il pour essayer de réconcilier ces deux positions^{^[259]} ?

En gros, Mises proposa deux solutions distinctes et très différentes à ce problème. La première est une variante du principe d’unanimité. On commence par affirmer que l’économiste en tant que tel ne peut dire si une mesure étatique particulière est “bonne” ou “mauvaise”. Toutefois, quand la praxéologie montre que la mesure en question produit des conséquences que chacun de ses partisans trouvera mauvaises, alors, dans ces conditions, l’économiste non engagé est fondé à qualifier la mesure de “mauvaise”. Mises explique :

“Un économiste cherche à savoir si la mesure a peut conduire au résultat p pour l’obtention duquel on la recommande, et découvre que a ne conduit pas à p mais à g, un effet que même les partisans de la mesure a considèrent comme indésirable. Si l’économiste exprime le résultat de son enquête en disant que a est une mauvaise mesure, il ne prononce pas un jugement de valeur. Il se borne à dire que du point de vue de ceux qui cherchent à obtenir p, la mesure a est inadaptée à son objet”^{^[260]}.

Il écrit encore :

“La théorie économique ne dit pas que....l’ingérence des hommes de l’Etat dans la fixation des prix d’une seule marchandise... est injuste, mauvaise ou irréalisable. Elle dit qu’elle rend les conditions plus mauvaises, et non meilleures, du point de vue des hommes de l’Etat et de ceux qui appuient son ingérence.^{^[261]}

Voilà bien une tentative ingénieuse pour permettre à l’économiste de qualifier les mesures politiques de “bonnes” ou de “mauvaises” sans porter de jugement de valeur : en effet l’économiste est censé n’être qu’un praxéologiste, un technicien, amenant ses interlocuteurs à juger “mauvaise” la mesure qu’ils proposaient une fois qu’il leur en a révélé les conséquences. Mais aussi astucieuse soit-elle, la tentative est un échec complet. Comment en effet Mises sait-il ce que les partisans de telle politique considèrent comme désirable ou non ? Comment peut-il connaître leurs échelles de valeurs actuelles ou ce qu’elles seront quand les conséquences de la mesure en question deviendront manifestes ? L’une des grandes leçons enseignées par la science économique praxéologique est que l’économiste ne connaît rien de l’échelle de valeurs de qui que ce soit si ce n’est ce qui en est démontré par les actions concrètes de l’acteur. Mises lui-même soulignait que “l’on ne doit pas oublier que l’échelle des valeurs ou des besoins ne se révèle que dans la réalité de l’action. Ces échelles n’ont pas d’existence indépendante, séparée du comportement effectif des individus. La seule source dont on puisse tirer une connaissance concernant ces échelles est l’observation des actions choisies par un homme. Toute action est toujours parfaitement conforme aux échelles de valeurs ou de désirs parce que ces échelles ne sont rien d’autre qu’un instrument dont nous nous servons pour interpréter l’action de l’homme”^{^[262]} Sur la base de l’analyse même de Mises, donc, comment l’économiste peut-il connaître ce qui motive les partisans des diverses politiques ou comment ils évalueront leurs conséquences ?

Ainsi, en tant qu’économiste, Mises peut bien démontrer que le contrôle du prix d’un bien (exemple qu’il utilise lui-même) mènera à des pénuries inopinées. Mais comment peut-il être certain que certains partisans des contrôles ne les souhaitent pas, en fait, ces pénuries ? Parmi eux, se trouvent peut-être, par exemple, des socialistes pour qui les contrôles représentent un moyen et une étape vers le collectivisme total ; des égalitaristes qui aiment les pénuries parce qu’elles empêchent les riches d’utiliser leur argent pour obtenir davantage que les pauvres ; des nihilistes impatients de voir les produits manquer ; ou une de ces légions contemporaines d’intellectuels qui vitupèrent sans cesse l’”excès de richesse” de notre société ou son terrible “gaspillage” de l’énergie. Tous ces gens se réjouiront de voir apparaître des pénuries. D’autres encore continueront de défendre les contrôles de prix même après avoir appris qu’ils causent des pénuries parce qu’eux-mêmes ou leurs alliés politiques obtiendront des emplois bien payés ou du pouvoir au sein de la bureaucratie chargée de les appliquer. Toutes ces possibilités existent, dont aucune n’est compatible avec la position de Mises prétendant, en tant qu’ économiste “wertfrei” (qui se garde de tout jugement de valeur), que tous les partisans des contrôles de prix — ou de quelque autre intervention étatique — renonceront à leur politique après qu’ils auront appris l’économie politique. En vérité, si Mises admet qu’il puisse y avoir un seul partisan du contrôle des prix ou de tout autre politique interventionniste qui, en reconnaisse les conséquences économiques mais continue,quelles que soient ses raisons, à se prononcer en sa faveur, alors il n’est plus en mesure, en tant que praxéologiste et économiste, de qualifier aucune de ces mesures de “bonne” ou “mauvaise”, de “convenable” ou “non convenable”, sans introduire dans son évaluation les jugements de valeur qu’il tient pour inadmissibles de la part de quiconque pratique la science de l’action humaine^{^[263]}. Car il n’est plus alors dans la situation d’un simple conseiller technique auprès des promoteurs d’une politique, mais dans celle d’une partie prenante, engagée dans un conflit de valeurs.

De plus, les avocats de politiques inadéquates peuvent avoir une autre raison sérieuse pour refuser de modifier leurs vues même après avoir pris connaissance de l’enchaînement praxéologique des conséquences de leurs projets. En effet, la praxéologie peut bien démontrer que toutes les interventions publiques quelle que soit leur nature entraîneront des conséquences que la majorité (au moins) des gens détesteront, mais — et cette réserve est fondamentale — la plupart de ces conséquences prennent du temps, parfois beaucoup de temps, avant de se manifester. Or, aucun économiste n’a fait plus que Ludwig von Mises pour faire comprendre la portée universelle de la préférence pour le présent dans les affaires humaines, cette loi praxéologique selon laquelle on préfère obtenir une satisfaction donnée plutôt maintenant que plus tard. Et certes, on ne prêterait jamais à Mises, dans sa neutralité d’homme de science, la prétention de critiquer le taux de préférence temporelle de qui que ce soit, de dire que celui de X est “trop élevé” ou celui de Y “trop bas”. Mais alors, que répondra le praxéologiste aux gens dont la préférence pour le présent est élevée et qui lui diront : “Admettons que cet impôt excessif et cette politique de subventions se solderont par une réduction du stock de capital, que ces contrôles de prix produiront des pénuries, mais moi je m’en fiche. Avec mon taux de préférence temporelle élevé, j’attache plus de valeur aux subventions présentes ou à l’avantage immédiat d’un prix plafonné qu’aux avantages futurs dont les conséquences de ces mesures me priveront.” ? En tant que scientifique neutre et adversaire de toute éthique objective, Mises ne peut pas donner tort à ces contradicteurs. Il n’a aucun moyen d’affirmer la primauté du long terme sur le court terme sans critiquer le fait d’avoir une forte préférence pour le présent ce qui exigerait, comme prix de la cohérence, l’abandon de sa propre éthique subjectiviste.

Dans ce contexte, l’un des arguments fondamentaux de Mises en faveur du marché libre est qu’on y constate une “harmonie des intérêts bien compris de tous les membres de la société de marché” Son argumentation indique clairement que les intérêts dont il parle ne sont pas uniquement ceux qui résultent d’une prise de conscience des conséquences praxéologiques des activités sur le marché ou de l’intervention des hommes de l’Etat. L’expression fait aussi référence, en particulier, aux intérêts “à long terme” des gens : “A ‘intérêts bien compris’, explique-t-il, nous pourrions tout aussi bien substituer l’expression ‘intérêts à long terme’.”^{^[264]} Que dire alors des gens qui ont une forte préférence pour le temps présent et qui donnent priorité à leurs intérêts à court terme ? Qu’est-ce qui nous permet de dire que le long terme vaudrait “mieux” que le court terme, et pourquoi ce qui est “bien compris” aurait-il nécessairement partie liée avec le long terme^{^[265]} ? Ainsi s’écroule la tentative misésienne de défendre le laissez-faire sans faire appel aux valeurs, en postulant que tous les partisans de telle intervention gouvernementale changeront leur fusil d’épaule au su de ses conséquences.

i.Mises, Ludwig von; emploie une seconde méthode, très différente, pour réconcilier sa passion du laissez-faire avec la Wertfreiheit qu’il prête au scientifique. Plus compatible avec la praxéologie, cette position consiste à reconnaître que l’économiste en tant qu’économiste n’est en mesure que de retracer les enchaînements de cause à effet et n’est pas habilité à poser des jugements de valeur ou à se prononcer sur les questions de politique. Il s’ensuit que l’économiste scientifique n’est pas qualifié pour prôner le laissez-faire, mais i.Mises, Ludwig von; ajoute dans le même souffle qu’il peut le faire en tant que simple citoyen. Le Citoyen i.Mises, Ludwig von; propose alors un système de valeurs étrangement sommaire. Car il fait face à un dilemme. Comme praxéologiste, il sait qu’il lui est (scientifiquement) interdit de poser des jugements de valeur et de proposer des politiques ; cela étant, il ne peut pas non plus se résoudre à poser et affirmer des valeurs arbitraires. Par conséquent, i.Mises, Ludwig von; se rabat sur l’utilitarisme (car il est, comme la plupart des économistes, utilitariste en éthique, quoique kantien en épistémologie) et pose un seul petit jugement de valeur : il désire satisfaire les objectifs de la majorité de la population (il est heureux que la formulation de i.Mises, Ludwig von; reconnaisse qu’il ne peut espérer connaître les objectifs de tous et chacun).

i.Mises, Ludwig von; explique ainsi cette seconde variante de sa position :

Le libéralisme (de laissez-faire) est une doctrine politique... En tant que doctrine politique le libéralisme (à la différence de la science économique) n’est pas neutre vis-à-vis des valeurs ni des fins ultimes poursuivies par l’action. Il suppose que l’ensemble des hommes ou du moins la majorité d’entre eux cherchent à atteindre certains objectifs. Le libéralisme leur donne certaines informations quant aux moyens appropriés à la réalisation de leurs plans. Les partisans des doctrines libérales sont pleinement conscients du fait que leurs enseignements ne sont valides que pour les gens qui partagent leurs principes d’évaluation. Alors que la praxéologie, et par conséquent la science économique, utilise le terme de “bonheur” et de “suppression d’une gêne” dans un sens purement formel, le libéralisme y attache une signification concrète. Il présuppose que les gens préfèrent la vie à la mort, la santé à la maladie... l’abondance à la pauvreté. Elle enseigne aux hommes comment agir conformément à ces jugements de valeur. ^{^[266]}

Dans cette variante, i.Mises, Ludwig von; a réussi à éviter toute contradiction interne entre le praxéologiste neutre et l’avocat du laissez-faire. Admettant que l’économiste est incapable de défendre cette position, il la défend en tant que simple citoyen disposé à faire des choix de valeurs. Mais il ne veut pas se borner à affirmer des valeurs ad hoc, pressentant sans doute qu’un intellectuel digne de ce nom doit fonder de tels jugements de valeur sur un système d’éthique quelconque. D’un point de vue utilitariste, le système que propose i.Mises, Ludwig von; est étrangement exsangue ; même en tant que libéral engagé, il n’est prêt à retenir une qu’une seule valeur qui consiste à s’engager derrière la majorité des gens en faveur de la paix, de la prospérité et de l’abondance. Opposé à toute éthique objective et se sentant même mal à l’aise pour porter un jugement de valeur en tant que citoyen, il se limite au strict minimum. Cohérent avec son utilitarisme, le jugement de valeur qu’il pose affirme qu’il faut satisfaire les objectifs subjectivement désirés par la plus grande partie de la population.

Signalons quelques éléments de critique de cette position. En premier lieu, s’il est vrai que la praxéologie démontre que le laissez-faire conduit à l’harmonie, à la prospérité et à l’abondance, tandis que l’interventionnisme engendre le conflit et l’appauvrissement^{^[267]}, et que la plupart des gens préfèrent les premières aux seconds, il n’est par contre pas vrai que ce soient là leurs seuls objectifs ou valeurs. Grand analyste des échelles de valeurs et de l’utilité marginale décroissante, i.Mises, Ludwig von; aurait dû être plus sensible à la rivalité des valeurs et des objectifs. Par exemple, il y a des gens, envieux ou victimes d’idées erronées sur la justice, qui souhaitent une égalisation des revenus beaucoup plus poussée que ce qui résultera du marché. D’autres, et les intellectuels mentionnés plus haut s’y reconnaîtront, souhaitent une moindre prospérité afin que soit réduite notre abondance présumée excessive. D’autres encore, nous y avons fait allusion, voudront à court terme piller le capital des riches ou des entrepreneurs tout en admettant les effets nocifs à long terme qui s’ensuivront, auxquels leur forte préférence pour le présent les rend malgré tout insensibles. Sans doute très peu de ces gens choisiront de pousser les mesures étatistes jusqu’à la ruine et la destruction complètes — bien que cela puisse arriver. Il est en tout cas très possible que se forme une coalition majoritaire de tous ces gens pour une certaine réduction de la richesse et de la prospérité au nom des autres valeurs. Ces gens peuvent préférer sacrifier un peu de richesse et d’efficacité à cause du coût d’opportunité élevé de ne pas satisfaire leur envie, leur soif de pouvoir ou de soumission au pouvoir, ou encore à cause de l’exaltation du sentiment national que produirait une (brève) crise économique.

Que répondrait i.Mises, Ludwig von; à la majorité de la population qui, ayant examiné toutes les implications praxéologiques de son choix, opterait quand même pour une petite dose — voire une dose massive — d’étatisme afin de satisfaire ses autres objectifs ? Comme utilitariste, il ne peut rien trouver à redire quant à l’éthique des objectifs choisis, s’étant contraint à l’unique jugement de valeur que constitue la satisfaction des objectifs de la majorité. La seule réponse que permette la logique interne du système misésien consisterait à souligner que l’interventionnisme a des effets cumulatifs, à faire voir que l’économie doit finir par basculer dans le marché libre ou dans le socialisme total, lequel, comme le démontre la praxéologie, entraînera chaos et à appauvrissement massif, du moins dans le contexte de la société industrielle. Mais cette voie de réponse n’est pas tout à fait satisfaisante non plus. Si plusieurs, voire la plupart, des mesures interventionnistes — notamment les contrôles de prix — sont en effet cumulatifs, d’autres ne le sont pas. De plus, l’impact cumulatif met tellement de temps à arriver à son terme que les préférences temporelles de la majorité peuvent consciemment l’occulter. Alors quoi ?

i.Mises, Ludwig von; fit appel à l’argument de l’effet cumulatif pour contredire l’idée que la majorité de la population préférerait des mesures égalitaristes même au prix de sa propre prospérité. Il soutint que le “fonds de réserve” était sur le point de s’épuiser en Europe et que, par conséquent, toute nouvelle mesure égalitariste devrait être financée directement par l’imposition des masses. Il présumait que quand cette évidence leur apparaîtrait, les masses retireraient leur appui aux politiques interventionnistes^{^[268]}. Or, premièrement, l’argument n’atteint pas les mesures égalitaristes déjà imposées, ni ne peut servir à leur suppression. Deuxièmement, il se peut que les masses se laissent persuader, mais ce n’est pas une certitude apodictique : certes, les masses ont dans le passé délibérément maintenu, et elle continueront sans doute de promouvoir, des mesures égalitaristes et diverses politiques étatistes au nom des autres valeurs auxquelles elles adhèrent et ce, tout en ayant conscience que leurs revenus et leur richesse en souffrent. C’est ce que faisait remarquer le Doyen Rappard dans sa savante explication de la pensée de i.Mises, Ludwig von; :

“L’électeur britannique, par exemple, vote-t-il pour des impôts qui pillent les revenus élevés dans l’espoir que ses propres conditions matérielles s’en trouveront améliorées, ou n’est-ce pas plutôt dans la certitude que les inégalités sociales déplaisantes qui l’irritent auront tendance à s’atténuer ? Ne peut-on pas dire que, dans nos démocraties modernes, la passion égalitariste est souvent plus forte que le désir d’améliorer sa propre condition matérielle ?”

Et l’auteur de faire remarquer que dans son propre pays, la Suisse, la majorité industrielle et commerciale des villes a, à plusieurs reprises et souvent à l’occasion de référendums populaires, approuvé des programmes de subvention aux minorités agricoles avec l’intention délibérée de retarder l’industrialisation et, donc, la croissance de ses propres revenus.

Rappard fait bien remarquer que la majorité urbaine n’a pas agi ainsi dans “l’espoir insensé que ses revenus réels s’en trouveraient accrus”. Bien au contraire, “c’est de manière assez délibérée et consciente que les partis politiques ont sacrifié le bien-être matériel immédiat de leurs membres afin d’empêcher, ou de moins de retarder un peu, l’industrialisation complète du pays”. “Une Suisse plus agricole quoique plus pauvre, continue-t-il, telle est actuellement la volonté majoritaire du peuple suisse.” ^{^[269]} Notre argument ici est que non seulement le i.Mises, Ludwig von;, praxéologiste mais même le i.Mises, Ludwig von;, libéral-utilitariste, ne peut rien dire contre pareilles mesures étatistes dès lors que la majorité de la population, consciente de leurs conséquences praxéologiques, les a choisies au nom d’objectifs autres que la richesse et la prospérité.

De plus, on connaît des sortes d’interventions étatistes qui, de toute évidence, ont peu ou pas d’effets cumulatifs et peuvent même entraîner très peu d’effets négatifs sur la production et la prospérité. Par exemple, imaginons de nouveau — hypothèse qui n’est pas si farfelue à la lumière de l’expérience historique — une société dont la vaste majorité abhorre les rouquins. Supposons aussi que ces derniers sont très peu nombreux. La vaste majorité décide de tuer tous les rouquins. Nous y voici : la destruction des rouquins figure très haut dans l’échelle des valeurs de la très grande majorité des gens ; et par ailleurs, comme il n’y a que peu de rouquins, leur disparition ne provoquerait qu’une insignifiante réduction de la production. Comment i.Mises, Ludwig von;, du point de vue ou de la praxéologie ou de l’utilitarisme libéral, réfuterait-il ce projet politique ? Je suggère qu’il en est incapable.

Une dernière tentative de i.Mises, Ludwig von; pour fonder sa position est encore moins heureuse. Il rejette comme “verbiage inspiré par l’émotion” la thèse de l’intervention étatique au nom de l’égalitarisme ou d’autres considérations morales. Après avoir rappelé que “la praxéologie et la science économique […] sont neutres par rapport à tout principe moral” et affirmé que “la préférence de l’écrasante majorité des hommes pour une plus grande quantité de biens matériels est un fait de l’histoire qui se situe en dehors de la théorie économique”, il insiste, en conclusion, sur l’idée que “celui qui n’est pas d’accord avec les leçons de l’économie devrait les réfuter au moyen du raisonnement discursif, et non […] par le recours à des normes arbitraires et prétendument éthiques”^{^[270]}.

A mon avis pourtant, cela ne tient pas debout. En effet, i.Mises, Ludwig von; doit admettre que personne ne peut évaluer aucune mesure politique sans finalement poser un ultime jugement normatif ou choix de valeur. Cela étant admis et comme, de plus, tout jugement de valeur ou norme éthique ultime est qualifié d’arbitraire par i.Mises, Ludwig von;, comment alors peut-il dénoncer l’arbitraire de ces jugements particuliers ? De plus, il est mal placé pour condamner ces choix comme “inspirés par l’émotion” alors que, pour l’utilitariste qu’il est, la raison ne peut déterminer les principes éthiques ultimes, ce qui implique qu’ils relèvent forcément des émotions subjectives. Cela ne rime à rien pour Mises d’enjoindre à ses critiques de recourir au “raisonnement discursif” alors que lui-même nie que cette méthode ait une quelconque pertinence pour l’établissement des valeurs normatives ultimes. Il devrait aussi condamner comme “arbitraire” et “émotif” l’homme qui est conduit par ses principes éthiques ultimes à favoriser le marché libre même si son choix éthique tient dûment compte des lois praxéologiques. Enfin, nous avons vu plus haut comment la majorité de la population poursuit souvent des objectifs différents que, dans une certaine mesure tout au moins, elle préfère à son propre bien-être matériel.

Donc, si la théorie économique praxéologique se révèle extrêmement utile pour fournir des données et des connaissances afin de formuler la politique économique, elle ne saurait à elle seule habiliter l’économiste à poser des jugements de valeurs ou à proposer quelque politique que ce soit. Plus exactement, et n’en déplaise à Ludwig von Mises, ni la théorie praxéologique ni même le libéralisme utilitariste qu’il défendait ne suffisent à fonder la cause du laissez-faire et de l’économie de marché libre. Il faut pour cela dépasser l’économie politique et l’utilitarisme et établir une éthique objective qui affirme la valeur prioritaire de la liberté et condamne, au nom de la morale, toute forme d’étatisme, de l’égalitarisme au meurtre des rouquins en passant par la soif du pouvoir, l’assouvissement de la haine envieuse et autres objectifs du même genre. Un plaidoyer complet en faveur de la liberté est hors de portée de quiconque est méthodologiquement asservi aux objectifs que la majorité de la population peut d'aventure chérir.

Chapitre 29. Robert Nozick etlimmaculeconceptiondelEtat Une version de ce chapitre est parue dans Murray Rothbard, Robert Nozic .

L’ouvrage de Robert Nozick Anarchie, Etat et Utopie ^* ajoute à l’approche contractualiste lockéenne un processus de “main invisible” pour justifier l’Etat, en l’occurrence un Etat minimal limité à une fonction de sécurité (ou protection) publique. A partir d’un état de nature et d’un marché libre anarchiques, l’Etat nozickien apparaît à la suite d’un processus de main invisible qui ne viole les Droits de personne, passant du stade de l’agence de protection dominante à l’“Etat ultraminimal” et enfin à l’Etat minimal.

Avant de présenter une critique détaillée de ces divers stades, examinons un certain nombre d’erreurs qui se trouvent au coeur de la théorie de Nozick, et dont chacune est suffisante pour détruire sa tentative de justification de l’Etat.

Premièrement, et malgré la volonté de Nozick d’assurer ses arrières (voir pp. 6-9), il est du plus haut intérêt de voir si l'expérience historique nous fournit quelque exemple de son ingénieuse construction logique, de se demander si un Etat ou la plupart des Etats ou tous les Etats ont, en réalité, évolué de cette manière. C’est un grand défaut de Nozick de n'avoir pas fait une seule fois référence à l’expérience historique de l’Etat, qui est pourtant omniprésent dans l'histoire. En fait, il n’existe aucun élément de preuve nous autorisant à penser qu’un seul Etat soit apparu ou se soit développé à la .Nozick.L’histoire prouverait plutôt le contraire : chacun des Etats dont l’histoire factuelle est connue tire son origine de la violence, de la conquête et de l’exploitation, autrement dit d’un processus dont Nozick lui-même admettrait qu’il a violé les Droits individuels. Dans son Common Sense, Thomas Paine écrivait fort justement sur l’origine des Rois et des Etats :

“si nous pouvions enlever le voile sombre de l’antiquité et remonter jusqu’à leur première apparition, nous ne trouverions dans le premier d’entre eux rien d’autre que le plus important brigand de quelque bande turbulente ; brigand dont la sauvagerie des méthodes ou la supériorité dans la ruse lui avait valu le titre de chef entre les pillards, et qui, en accroissant son pouvoir et en étendant ses déprédations, avait imposé aux gens pacifiques et sans défense de racheter leur sécurité par des contributions fréquentes.^{^[296]}

On notera que s'il y a “contrat” dans l'évocation de Paine, il relève du racket plutôt que de quoi que ce soit qui, aux yeux du libertarien, puisse ressembler à une convention volontaire.

Puisque, d’une part, la possibilité de justifier les Etats actuels — à condition qu’ils soient ou deviennent des Etats minimaux — repose, selon Nozick, sur leur “immaculée conception” prétendue et que, d’autre part, il n’existe aucun Etat de ce genre, il s’ensuit qu’aucun des Etats que nous connaissons ne se justifie même s’il devenait ensuite un Etat minimal. On peut aller plus loin : au mieux, le modèle de Nozick pourrait servir à justifier les seuls Etats effectivement produits par son processus de main invisible. Il incombe donc à Nozick de se rallier aux anarchistes et de prôner l’abolition de tous les Etats actuels ; il n’aurait ensuite qu’à se croiser les bras et à attendre l’opération de son hypothétique main invisible. Au mieux, par conséquent, le seul Etat minimal que Nozick puisse prétendre justifier est celui qui émergerait d’une future société anarcho-capitaliste.

Deuxièmement, même si l’ un des Etats que nous connaissons était le fruit d’une immaculée conception, son existence actuelle n’en serait pas pour autant justifiée. Un sophisme profond vicie toutes les théories de l’Etat comme contrat social : c'est l’idée que l’on est lié et obligé par un contrat fondé sur une promesse. Ainsi, il suffirait que tous les individus dans l’état de nature abandonnent leurs Droits aux mains de l’Etat — ce qui est déjà, en soi, une hypothèse héroïque... —, et le théoricien du contrat social considérera cette promesse comme contraignante jusqu’à la fin des temps. Or, selon la vraie théorie des contrats, que Williamson Evers appelle théorie des transferts de titres, seul est valide (et donc obligatoire) le contrat où s'échange une chose qui, en fait, est philosophiquement aliénable, ce qui n’est vrai que de titres particuliers de propriété ; tandis que, au contraire, d’autres attributs de l’homme, en l’occurrence l’auto-propriété qu’il exerce sur sa volonté et sur son corps ainsi que les Droits de la personne et de la propriété qui en découlent, sont inaliénables et donc non transférables par voie de contrat exécutoire. Si personne ne peut céder sa volonté, son corps ou ses Droits par voie de contrat obligatoire, alors a fortiori on ne peut céder les Droits ou les personnes de sa postérité. C’est ce que les Pères Fondateurs^** entendaient par le concept de Droits “inaliénables”, ainsi exposé par George Mason dans sa Déclaration des Droits de Virginie :

“... tous les hommes sont par nature également libres et indépendants et titulaires de certains Droits naturels inhérents dont ils ne peuvent par aucune convention, quand ils entrent en société, priver ou dépouiller leur postérité”.^{^[297]}

Nous avons vu (1) qu’aucun Etat actuel n’a été conçu de manière immaculée, bien au contraire ; (2) que, par conséquent, le seul Etat minimal défendable serait celui qui apparaîtrait postérieurement à l’établissement d’un monde anarchiste de marché libre ; (3) qu’en vertu de sa propre logique, Nozick devrait donc devenir anarchiste et attendre l’opération de sa main invisible ; et (4) que même si un Etat était né comme le fruit d’une immaculée conception, le caractère sophistique du contrat social impliquerait qu’aucun Etat actuel, fût-il minimal, n’est en tous cas défendable.

Passons maintenant à l’examen des divers stades nozickiens et en particulier de la nécessité et moralité présumée de leur succession. Nozick part de l’hypothèse que chaque agence de protection anarchiste agit moralement et sans intention agressive, qu’elle “tente de bonne foi d’agir à l’intérieur des limites de la loi de nature telle que l’a définie Locke” (p. 35).

Premièrement, Nozick postule que chaque agence de protection exigera de ses clients qu’ils renoncent à leur Droit de répondre à une agression par des représailles privées, et refusera de les défendre s’ils s’exposent ainsi à des contre-représailles (pp. 32-33). Peut-être que oui, mais peut-être que non. Cette question relèverait de chacune des agences de protection en activité sur le marché, et la réponse ne va pas de soi. Il est possible, sinon probable, que celles qui limiteraient ainsi leurs services ne pourraient soutenir la concurrence des autres.

Nozick aborde ensuite les différends qui apparaîtraient entre clients de différentes agences. Il propose trois scénarios, dont deux (et un volet du troisième) débouchent sur des conflits armés entre les agences de protection. Disons d’abord que ces scénarios contredisent l’hypothèse même de Nozick concernant la bonne foi et le comportement non-agressif des agences de protection car, sur deux d’entre elles qui en viendraient aux mains, l’une au moins serait coupable d’agression. De plus, il est économiquement insensé de croire que sur le marché, des agences de protection auraient recours à la solution des armes, ce qui effraierait leurs clients et leur coûterait très cher. Il est absurde de penser que, sur le marché, les agences de protection négligeraient de s’entendre à l’avance sur des arbitres ou des cours d’appel à qui confier leurs différends éventuels. En fait, un élément crucial des services de sécurité et des services judiciaires offerts par une agence de protection ou un tribunal privé résiderait justement dans les arrangements prévus pour faire trancher les différends par telle cour d’appel ou tel arbitre.

Venons-en maintenant à l’important scénario numéro 3 de Nozick. Les deux agences de protection, écrit-il, “s’entendent pour résoudre pacifiquement les affaires sur lesquelles leurs opinions divergent. Elles conviennent de désigner un tiers, arbitre ou tribunal, aux décisions duquel elles se soumettront leurs différends. (Une autre possibilité est qu’elles établissent des règles décidant quelle agence de protection aurait le pouvoir de juridiction dans telles ou telles circonstances.)^***” (p. 34). Jusqu’ici, aucun problème. Mais voilà soudain un saut de géant : “Ainsi émerge un système de cours d’appel et de règles acceptées […] Malgré l’existence de différentes organisations, il existe un système judiciaire fédéral unifié dont les organisations sont les composants.” Mon opinion est que cet “ainsi”-là n’a aucune raison d’être et que le reste relève du non sequitur ^{^[298]}. Le fait que chaque agence de protection ait conclu des ententes avec toutes les autres afin de soumettre leurs différends à des cours d’appel ou des arbitres particuliers n’implique absolument pas “un système judiciaire fédéral unifié”. Au contraire, il y aurait sans doute, et même probablement, des centaines voire des milliers d’arbitres et juges d’appel choisis de cette manière, et on n’a aucune raison de les considérer comme faisant partie d’un seul système judiciaire. Nul besoin, par exemple, d’une Cour Suprême unique pour trancher les différends. Comme il y a deux parties et seulement deux à chaque différend, tout ce dont on a besoin est un juge ou un arbitre comme tiers agissant. On compte présentement aux Etats-Unis plus de 23 000 arbitres professionnels, nombre qui augmenterait sans doute de plusieurs milliers si le système actuel des tribunaux étatiques était aboli. Chacun de ces arbitres pourrait être appelé à trancher des différends et à servir en appel.

Nozick prétend que, de l’anarchie, émergerait nécessairement, comme par l’effet d’une main invisible, une agence de protection dominante regroupant “presque toutes les personnes” résidant dans un territoire donné. Mais nous avons vu que l’argument principal de Nozick à l’appui de cette conclusion est tout à fait invalide. Il écrit par exemple que “à la différence des autres biens qui sont évalués comparativement, des services concurrents de protection maximale ne peuvent coexister”^*** (p. 35). Qu’est-ce qui justifie cette négation péremptoire ? Premier argument : “la nature du service mène les différentes organisations […] à entrer en violent conflit les unes avec les autres” au lieu de tout simplement se faire concurrence pour attirer les clients. Or, nous avons vu que cette hypothèse de conflit est erronée, d’abord de par le postulat même de Nozick selon lequel chaque agence de protection se comporte de manière non agressive, ensuite en vertu de son propre scénario 3, qui prévoit que les agence de protection s’entendront mutuellement pour régler pacifiquement les différends. Deuxième argument de Nozick : “Aussi, comme la valeur du produit moins que maximal décline de façon non proportionnée avec le nombre qui achète le produit maximal, les clients ne choisiront pas régulièrement le bien de valeur moindre, et les sociétés en concurrence sont prises dans une spirale descendante.” Mais pour quelle raison ? Nozick énonce ici des propositions sur l’économie du marché de la sécurité pour lesquelles il n’existe absolument aucune preuve. Pourquoi y aurait-il dans l’industrie de la sécurité des économies d’échelle qui produiraient un monopole quasi-naturel dans chaque territoire ? L’évidence ne crève pas les yeux. Bien au contraire, les faits pointent précisément dans le sens contraire — l’expérience empirique de l’histoire contemporaine et ancienne est ici directement pertinente. On compte, nous l’avons mentionné, des dizaines de milliers d’arbitres professionnels aux Etats-Unis ; on compte aussi des dizaines de milliers d’avocats et de juges ainsi qu’un grand nombre de sociétés privées de sécurité qui offrent des vigiles, des veilleurs de nuit, etc., et ce, sans qu’aucun signe de monopole naturel géographique ne se manifeste dans aucun de ces domaines. Pourquoi en irait-il différemment des agences de protection dans l’anarchie ?

Et si on considère ce qui, dans l’histoire, ressemble le plus à des tribunaux et des systèmes de protection anarchistes, nous découvrons encore de nombreux faits qui démontrent la fausseté des thèses de Nozick. Les foires de Champagne furent, des siècles durant, le plus grand centre du commerce international en Europe ; un certain nombre de tribunaux, ceux des marchands, des nobles, de l’Eglise, étaient en concurrence pour attirer des clients ; or, non seulement aucune agence de protection dominante ne fit son apparition, mais on ne ressentait même pas le besoin de cours d’appel. Durant un millénaire, jusqu’à sa conquête par Cromwell, dans l’ancienne Irlande de nombreux juristes, écoles de juristes et agences de protection se faisaient concurrence à l’intérieur des mêmes régions sans qu’aucune organisation ne dominât. Après la chute de Rome, plusieurs tribus barbares coexistant dans les mêmes régions réglaient pacifiquement leurs différends : chacune imposait sa propre loi à ses membres et des règles avaient été établies d’un commun accord pour résoudre les conflits mettant en cause les tribunaux et les lois de diverses tribus. A notre époque de progrès technique et de communications peu coûteuses, la concurrence au-dessus des frontières serait facilitée : par exemple, c’est sans difficulté que, les agence de protection “La Métropolitaine”, “L’Equitable” et “La Prudentielle” maintiendraient des réseaux couvrant plusieurs régions.

En fait, il devrait être facile de prouver qu’il y a un “monopole naturel” dans l’assurance plus que dans la sécurité puisque les primes devraient tendre à diminuer avec l’augmentation du nombre des assurés. Or il est au contraire évident qu’une forte concurrence oppose les compagnies d’assurance, et elle serait encore plus vigoureuse si la réglementation étatique ne l’étouffait pas.

La thèse nozickienne selon laquelle une agence de protection dominante apparaîtrait dans chaque territoire géographique n’est donc qu’une tentative a priori et injustifiable pour décrire à l’avance la configuration résultant du marché libre, ambition qui va à l’encontre de ce que nous savons des faits historiques et des institutions. Certes, il n’est pas inconcevable, quoique hautement improbable, qu’une agence de protection domine dans une région particulière. Et si cela se produisait, comme Roy Childs l’indique dans sa critique de Nozick, l’agence dominante ne prendrait vraisemblablement pas la forme d’un “système fédéral unifié”. Childs note aussi qu’il n’est pas plus légitime de mettre tous les services de sécurité dans le même panier et de les dénommer “monopole unifié” qu’il ne le serait de considérer en bloc tous les producteurs agro-alimentaires du marché et de les assimiler à un système collectif ou un monopole de la production^{^[299]}.

De plus, le Droit et l’Etat sont bien distincts, théoriquement et historiquement, et le Droit se développerait dans une société de marché anarchique sans Etat. Plus précisément, un processus de marché et de main invisible présiderait effectivement au développement des formes concrètes des institutions légales de l’anarchie — la magistrature, l’arbitrage, les procédures de règlement des litiges, etc. — tandis que le Code de Droit fondamental (interdisant d’agresser la personne et la propriété d’autrui) devrait recevoir l’assentiment de toutes les agences judiciaires, exactement comme les juges concurrentiels ont un jour consenti à appliquer et à développer les principes fondamentaux du droit coutumier ou Common Law ^{^[300]}. Mais ce dernier phénomène, insistons là-dessus, n’exigerait ni système légal unifié ni agence de protection dominante. Toute agence qui transgresserait le Code fondamental libertarien serait ouvertement mise hors-la-loi et perçue comme un agresseur ; Nozick lui-même admet qu’on ne reconnaîtrait aucune légitimité à une telle agence et, par conséquent, qu’elle ne ferait pas long feu dans la société anarchiste (p. 35).

Aussi improbable que ce soit, imaginons qu’une agence de protection dominante voie le jour. Comment sauter de là à l’Etat ultra-minimal sans violer les Droits de quiconque ? Nozick décrit (aux pages 78 et 79) l’inquiétude de l’agence de protection dominante devant les indépendants qui, avec leurs procédures incertaines, exercent des représailles pleines de fougue et de danger contre ses propres clients. Ne devrait-on pas lui reconnaître le Droit de protéger ses clients contre ces actions imprudentes ? Nozick soutient que l’agence de protection dominante a bel et bien le Droit d’interdire les procédures dangereuses contre ces clients, cette interdiction établissant par le fait même l’Etat ultra-minimal, défini comme l’agence qui interdit par la force aux autres agences de faire respecter les Droits individuels.

Deux problèmes se posent immédiatement. Premièrement, qu’est-il arrivé de la résolution pacifique des différends qui caractérisait le scénario 3 ? Pourquoi l’agence dominante et les indépendants ne s’entendraient-ils pas, de préférence à l’avance, pour soumettre leurs différends à un juge ou à un arbitre ? Mais c’est là qu’intervient l’étrange “ainsi” dont Nozick s’est servi pour assimiler ces ententes volontaires à un “système judiciaire fédéral unifié”. Autrement dit, si chaque fois que l’agence dominante et les indépendants résolvent leurs différends à l’avance Nozick appelle cette situation “agence unique” c’est par définition qu’il exclut toute résolution pacifique des différends sans apparition du monopole coercitif de l’Etat ultra-minimal.

Pour les fins de la discussion, acceptons néanmoins cette définition douteuse de l’“agence unique”. L’agence dominante serait-elle pour autant justifiée de mettre ses concurrents hors la loi ? Certes non, même si son intention est d’empêcher la violence. Quid en effet des nombreux cas où les agences de protection indépendantes appliquent la loi parmi leurs propres clients et n’ont pas affaire à ceux de l’agence dominante ? En vertu de quel Droit peut-on imaginer que l’agence dominante intervienne pour interdire des procédures judiciaires et des arbitrages pacifiques qui ont cours entre les clients des compagnies indépendantes et qui n’affectent les siens d’aucune manière ? La réponse est qu’un tel Droit n’existe pas, de sorte que l’agence dominante qui interdit l’activité de ses concurrents transgresse leurs Droits ainsi que les Droit de leurs clients actuels et potentiels. De plus, Roy Childs fait remarquer que cette décision d’imposer un monopole n’est guère le fait d’une main invisible : c’est une décision délibérée et très visible, qui doit être traitée comme telle^{^[301]}.

L’agence de protection dominante, soutient Nozick, aurait le Droit d’interdire les activités “risquées” auxquelles se livrent les indépendants. Mais les indépendants, n’ont-ils pas eux aussi le Droit d'interdire les activités risquées du dominateur ? Ne s’ensuivra-t-il pas une guerre de tous contre tous, ce qui va à l’encontre des hypothèses du scénario 3 et impliquerait nécessairement des violations de Droits ? Où est donc passée la moralité de l’état de nature que Nozick postulait depuis le début ? De plus, comme Childs le note, que fait-on du risque qu’il y a d’avoir une agence de protection coercitive et monopoliste ?

“Qui limitera son pouvoir ?” écrit Childs. “Qu’arrivera-t-il dans l’éventualité où elle assume encore plus de pouvoirs ? Son monopole fait que tout désaccord au sujet de ses fonctions sera résolu et jugé par elle-même. Puisque les procédures pénales coûtent cher, on a toutes les raisons de supposer que le manque de concurrence rendra l’agence dominante moins prudente ; or, ici encore, elle seule est habilitée à porter un jugement sur la légitimité de ses propres procédures, comme Nozick nous le dit explicitement”.^{^[302]} La concurrence, effective ou potentielle, entre les agences de protection garantit non seulement une sécurité de haute qualité au plus bas coût, mais elle fournit aussi, contre la tentations de d’illégalité, c’est-à-dire d’agression contre la personne ou la propriété des clients et des non-clients, le vrai système de limites et de contrepoids du marché. Si l’une des nombreuses agences de protection sort de la légalité, il en reste d’autres pour la combattre au nom des Droits de leurs clients ; mais qui peut nous protéger contre l’Etat, ultra-minimal ou minimal ? On nous permettra de rappeler encore une fois l’expérience de l’histoire, de rappeler que l’effrayante chronique des crimes et des assassinats commis par les hommes de l’Etat au cours des siècles nous laisse peu de raison de supposer en quoi que ce soit que leur activité à eux serait sans danger. Je soutiens que les périls de la tyrannie étatique sont beaucoup plus grands que ceux d’une ou deux actions inquiétantes exécutées par des agences de protection concurrentielles.

Ce n’est pas tout. A partir du moment où il est permis d’aller plus loin que simplement se défendre contre une agression manifeste et flagrante, à partir du moment où l’on peut employer la force contre les activités “potentiellement dangereuses” de quelqu’un, alors il n’y a plus de garde-fou qui tienne, il n’y a pratiquement plus de limite à la transgression des Droits d’autrui. Quand on admet que la crainte suscitée par le “danger potentiel” des activités d’autrui justifie des mesures coercitives, on peut alors rationaliser n’importe quelle tyrannie, et l’Etat minimal de Nozick se mue rapidement en Etat maximal. Je soutiens qu’il n’y a pas moyen, dans le système nozickien, d’interrompre la dérive de l’Etat ultra-minimal vers l’Etat totalitaire maximal. On ne peut plus fonder en raison le refus du principe de la détention préventive. Et la suggestion plutôt farfelue de Nozick d’utiliser des prisons-stations de villégiature comme moyen de “compensation” ne suffit guère à écarter le spectre du totalitarisme (p. 178 et suiv.). Evoquons quelques exemples. Les adolescents mâles de race noire constituent sans doute de nos jours la catégorie de délinquants la plus importante aux Etats-Unis. Le risque qu’ils commettent des méfaits est beaucoup plus grand que pour n’importe quelle autre catégorie d’âge, de sexe ou de race. Pourquoi alors ne pas tous les enfermer et les laisser vieillir jusqu’à ce que le risque ait décru ? Je suppose que nous pourrions les “indemniser” en leur donnant des aliments sains, des vêtements, des jeux et en leur apprenant un métier utile. Qu’est-ce qui ne va pas là-dedans ? L’argument majeur en faveur de la Prohibition nous donne un autre exemple. Il est certain que les gens commettent beaucoup plus d’infractions et sont plus négligents sur la route quand ils sont ivres que quand ils sont sobres comme un Mormon. Pourquoi alors ne pas interdire les boissons alcoolisées, ce qui réduirait le risque et la crainte, quitte à “indemniser” les malheureuses victimes de la loi en leur fournissant aux frais du contribuable tout le bon jus de raisin qu’ils pourront ingurgiter ? Et que dire du projet de l’infâme docteur Arnold Hutschnecker, qui voulait “identifier” à l’école primaire les futurs criminels présumés et les enfermer pour bien leur laver le cerveau ? Pourquoi pas ? Dans tous les cas, je suggère qu’il n’y a qu’une raison pour s’opposer à ces idées, ce qui ne surprendra pas les libertariens favorables aux Droits individuels inaliénables : c’est que personne n’a le Droit d’employer la force contre quiconque n’est pas lui-même directement engagé dans un acte manifeste de violation des Droits. Toute atténuation de ce principe qui accepterait la coercition dans les cas de “risques” éloignés, ouvre la porte à un despotisme sans limite. Tout Etat fondé sur ce principe-là a été conçu non pas de manière immaculée (c’est-à-dire sans violer les Droits de quiconque) mais par un acte sauvage de viol.

Donc, même si le risque était mesurable, même si Nozick pouvait nous indiquer la frontière à partir de laquelle des activités sont “trop” risquées, le rite de passage qu’il propose entre l'agence de protection dominante et l’Etat ultraminimal aurait toujours la nature d’une agression, d’une violation des Droits, et demeurerait illégitime. Mais comme Childs l’indique, il est illusoire d’espérer mesurer ce genre de “risque” et encore moins les degrés de crainte — les deux phénomènes étant purement subjectifs^{^[303]}. Les seuls risques qui soient mesurables se retrouvent dans ces rares situations — telles que la loterie ou la roulette — où les événements particuliers sont aléatoires, parfaitement homogènes et répétés un grand nombre de fois. Dans presque toutes les situations d’action humaine, ces conditions sont absentes et, par conséquent, on ne saurait identifier la frontière séparant les risques acceptables de ceux qui ne le sont pas.

Ce qui nous amène à une idée très utile de Williamson Evers : il faut, dit-il, “assumer les risques normaux de la vie”. Le monde dans lequel nous vivons se caractérise par l’inéluctable variété et l’incommensurabilité de l’incertitude et des risques. Dans une société libre, nantie de tous les Droits individuels, c’est à chaque individu d’assumer les risques normaux qui affectent sa propre personne et sa propriété légitime. Ainsi, s’agissant de ses risques à soi, nul n’a le Droit de forcer quelqu’un d’autre à les réduire : forcer quelqu’un à assumer les risques d’autrui constitue une agression et une violation du Droit que le système judiciaire doit justement empêcher et punir. Bien sûr, une société libre permet à chacun, pour contrôler ses risques, de prendre des mesures qui ne violent pas les Droits et la propriété d’autrui — par exemple, en souscrivant des assurances, en faisant des opérations de couverture sur les marchés financiers, en contractant des garanties d’exécution, etc. Mais il s’agit d’actes volontaires dont aucun ne relève de l’impôt ni du monopole coercitif. Et Childs a bien montré que toute interférence coercitive dans la prise en charge des risques par le marché fait sortir de l’optimum la couverture du risque par la société et, par conséquent, augmente le risque auquel celle-ci est exposée ^{^[304]}.

Un exemple d’acceptation par Nozick de la transgression des Droits de propriété se trouve dans l’inquiétude qu’il manifeste (pp. 77-78) pour le propriétaire foncier privé qui serait entouré de propriétaires ennemis lui interdisant de sortir de chez lui. A la réponse libertarienne selon laquelle n’importe quel propriétaire rationnel aurait d’abord pris soin d’acheter des Droits de passage auprès des propriétaires environnants, Nozick oppose le cas de celui qui a tellement d’ennemis qu’il demeurerait dans l’incapacité d’aller où que ce soit. Ce problème n’ est pas seulement un problème de propriété du sol. Sans même se placer dans la société libre, on peut imaginer aujourd’hui même quelqu’un qui serait tellement détesté par le monde entier que personne ne commercerait avec lui ni ne lui ouvrerait sa propriété. Eh! bien, la seule réponse est qu’il doit assumer ce risque. Toute tentative pour faire lever le boycott par la coercition physique constituerait une transgression illégitime des Droits des boycotteurs. Notre homme ferait aussi bien de se trouver des amis ou d’acheter des alliés, et vite.

Comment Nozick passe-t-il de son Etat ultra-minimal à son Etat minimal ? Il soutient que l’Etat ultra-minimal est moralement obligé d’indemniser celui à qui il interdit d’acheter les services des agences de protection indépendantes en lui offrant gratuitement ses service de sécurité — d’où l’Etat “veilleur de nuit” ou l’Etat minimal^{^[305]}. Notons d’abord que l’on a, ici aussi, affaire à une décision consciente et visible et certes pas à un processus de main invisible. Mais il est plus important de comprendre que le principe de compensation de Nozick pèche encore davantage contre la philosophie, s’il était possible, que sa théorie du risque. Premièrement, en effet, en droit pénal, l’indemnisation n’est qu’une méthode pour dédommager la victime et ne représente en aucun cas une sanction morale du crime. De son côté, Nozick se demande (p. 81) si la notion de Droits de propriété signifie que les autres peuvent les transgresser “à condition qu’ils offrent une compensation à la personne dont la limite a été transgressée”. Or, n’en déplaise à Nozick, on doit invariablement répondre : “non”. Dans sa critique de Nozick, Randy Barnett, le dit bien : “A l’opposé du principe de compensation de Nozick, toute violation des Droits doit être interdite. C’est cela qu’un Droit signifie.” Il explique que “si le paiement volontaire du prix d’achat rend l’échange licite, l’indemnisation ne rend pas une agression licite ni justifiée”^{^[306]}. Les Droits ne doivent pas être violés, un point c’est tout. L’indemnisation n’est qu’une méthode de réparation ou de punition après le fait : il ne m’est pas permis de m’introduire cavalièrement dans la maison de quelqu’un et de casser ses meubles sous prétexte que je suis disposé à l’indemniser par la suite^{^[307]}.

Deuxièmement, il n’y a de toute manière aucun moyen de déterminer le montant de l’indemnité. La théorie de Nozick suppose des échelles d’utilité constantes, mesurables et connaissables par l’observateur extérieur, toutes hypothèses qui sont fausses^{^[308]}. La théorie autrichienne de la valeur subjective démontre que les échelles de valeur des gens sont toujours susceptibles de changer et qu’aucun observateur extérieur ne peut les mesurer ni les connaître. Si j’achète un journal pour cinq francs, tout ce que l’on peut dire, et rien de plus, concernant mon échelle de valeurs, est qu’au moment de l’achat, le journal vaut plus de cinq francs pour moi. Mon évaluation peut changer demain, et les autres segments de mon échelle d’utilité demeurent inaccessibles à autrui. (Une question de moindre importance concerne l’utilisation prétentieuse que fait Nozick de la notion de “courbes d’indifférence”, qui n’est même pas nécessaire à sa démonstration mais qui constitue une autre erreur : en effet, l’indifférence, par définition, n’apparaît jamais dans l’action, dans les échanges réels, et elle est donc insaisissable et objectivement absurde. De plus, une courbe d’indifférence suppose deux axes dans l’espace des biens : que peuvent bien représenter les axes pour les courbes postulées par Nozick ?)^{^[309]} S’il n’y pas moyen de savoir ce qui rendra une personne aussi satisfaite après un changement qu’avant, aucun observateur extérieur, y compris un homme de l’Etat minimal, ne peut déterminer le montant de l’indemnité requise. L’école de Chicago tente de résoudre le problème en postulant tout simplement que la perte d’utilité d’une personne est équivalente à la valeur en argent de ce qu’elle a perdu : imaginons par exemple qu’on lacère un tableau qui m’appartient et que les experts évaluent à 10 000 francs le prix de vente que j’aurais pu en obtenir, ce montant définirait l’indemnité appropriée qui m’est due. Pourtant, personne ne sait vraiment à quel niveau se serait établi le prix du marché, qui peut fort bien différer demain de ce qu’il est d’aujourd’hui. Deuxièmement, et c’est un point plus important, mon attachement au tableau peut signifier beaucoup plus pour moi que son prix en argent, et il n’y a aucun moyen pour personne de déterminer cette valeur sentimentale : me poser la question est inutile puisque rien ne m’empêche de mentir pour obtenir une plus forte indemnité^{^[310]}.

En plus de cela, Nozick n’explique pas pourquoi l'agence de protection dominante ne devrait pas indemniser ses propres clients pour avoir porté atteinte à leur liberté à eux de changer de fournisseur. Pourtant, ils voient le domaine de leurs choix limité par la force, et ils pourraient même considérer que le contrepoids que la concurrence apportait à la tentation tyrannique de l’agence dominante était tout à leur avantage. Comment, dans ce cas, déterminer le niveau de l’indemnité ? Non seulement Nozick fait comme s’il n’y avait pas lieu d’indemniser les clients de l'agence de protection dominante privés de leur Droit par le monopole, mais qu’en est-il des anarchistes convaincus qui vivaient dans l’état de nature ? N’ont-ils pas été traumatisés par l’émergence fort peu immaculée de l’Etat ? Doit-on les indemniser pour l’horreur qu’ils ont vécue en assistant à l’apparition de l’Etat ? A combien évaluer leur indemnité ? En vérité, l’existence d’un seul anarchiste passionné qui ne pourrait jamais être dédommagé pour le désarroi psychique que lui cause l’apparition de l’Etat suffit pour saborder le processus prétendument non violent d’apparition de l’Etat minimal imaginé par Nozick. Car aucune indemnité ne pourrait apaiser la douleur de l’anarchiste absolu.

Ce qui nous amène à un autre défaut du processus nozickien : le fait étrange que l’indemnité accordée par l’agence de protection dominante à ceux qui ne sont pas ses clients n’est pas versée en argent liquide mais prend la forme de services gratuits (et sans doute de qualité douteuse). Or, certains défenseurs du principe de compensation ont bien montré qu’une indemnité en argent, qui laisse le bénéficiaire libre d’acheter ce qu’il veut, est hautement préférable pour lui à une indemnité en nature. Pourtant Nozick postule simplement que l’indemnité prendrait la forme d’une extension des services de sécurité sans jamais considérer l’option d’un paiement en argent. Pour l’anarchiste, cette forme d’“indemnisation” — qui n’est rien d’autre que l’institution d’un Etat — est d’une ironie plutôt macabre. Roy Childs écrit avec force : “[Nozick] veut nous interdire de recourir aux services de toute agence de protection concurrentielle hormis celle qui serait dominante. Et qu’est-il prêt à nous offrir comme compensation pour cette interdiction ? Il est vraiment trop généreux, de nous donner comme compensation rien de moins que l’Etat. Je revendique l’honneur d’être le premier à rejeter publiquement cette offre. Mais […] voilà justement le hic : il ne nous est pas possible de la rejeter. Elle nous est imposée bon gré mal gré, que nous soyons ou non d’accord pour obtenir l’Etat en compensation.”^{^[311]}

De plus, nous n’avons aucune garantie, dans la logique même du système de iB.Nozick, Robert;, que l’Etat minimal indemnise tout le monde équitablement, comme il le suppose pourtant. En effet, il n’y a aucune chance pour que les échelles de valeurs de tout le monde soient identiques. Mais alors, comment découvrir les différences et payer des indemnités variables en fonction de cela ?

Même si nous ne considérons que les personnes indemnisés dans le système nozickien, à savoir les anciens clients des autres agences et ceux qui le seraient actuellement, on doit déterminer qui ils sont. Comment les découvrir ? En effet, dans le modèle même de Nozick, il n’y a que ces clients en concurrence, actuels ou potentiels, qui aient besoin d’une compensation. Mais comment distinguer, comme une juste indemnité l’exige, entre ceux qui sont privés de leur agence de protection préférée, à qui une indemnité est due, de ceux qui n’auraient de toute manière pas recouru aux agences de protection indépendantes et qui, par conséquent, n’ont Droit à aucune indemnité ? En ignorant cette distinction, l’Etat minimal de Nozick n’effectue pas la compensation requise par le modèle même.

Childs présente un autre excellent argument contre la compensation préconisée par Nozick, à savoir les conséquences désastreuses qu’elle entraînerait pour l’Etat minimal en augmentant son coût de fonctionnement et, par conséquent, le prix de ses services. Il s’explique :

“Puisque l’Etat minimal doit protéger tout le monde y compris ceux qui ne peuvent pas payer et puisqu’il doit indemniser tous ceux dont il a interdit les activités risquées, il s’ensuit qu’il doit demander à ses clients d’origine un prix plus élevé que ne le faisait l’Etat ultra-minimal. Mais cela augmentera ipso facto le nombre de ceux qui, étant données leurs courbes de demande, auraient choisi les services des agences non dominantes […] de préférence à l'agence de protection dominante devenue Etat ultra-minimal puis Etat minimal. L’Etat minimal doit-il les protéger gratuitement ou les indemniser, eux aussi, parce qu’il leur interdit de recourir à d’autres agences ?

Si oui, il doit alors, une fois encore, soit augmenter le prix demandé à ses clients restants, soit réduire ses services. Dans un cas comme dans l’autre, la conséquence sera de faire apparaître d’autres personnes qui, étant données les caractéristiques de leurs courbes de demande, auraient choisi les agences non dominantes plutôt que la dominante. Doivent-ils, eux aussi, être indemnisés ? Si oui, le processus conduit au point où, à part quelques riches, partisans fanatiques de l’Etat minimal, personne n’est prêt à payer des services de protection fortement dévalués. Dans ces conditions, on peut croire que l’Etat minimal serait très rapidement relégué dans les poubelles invisibles de l’histoire, ce que, à mon avis, il a parfaitement mérité ^{^[312]}.

Abordons maintenant une question secondaire mais non sans importance, concernant la compensation. Faisant sienne la malheureuse clause de réserve de Locke, concernant l’acquisition des Droits de propriété sur les terres non utilisées, Nozick affirme que personne ne peut se les approprier si la population restante s’en trouve “défavorisée” du point de vue de l’accès à la propriété (p. 178 et suiv.). La question est : comment savoir s’ils sont ou non défavorisés ? En fait, la clause de Locke conduirait naturellement à interdire toute propriété privée du sol comme contraire au Droit puisque l’on peut toujours soutenir que la réduction de l’espace disponible par un individu défavorise tous les autres, dont le domaine d’appropriation se trouve ainsi limité. En vérité, il n’y a aucun moyen de vérifier s’ils sont défavorisés ni de mesurer la chose. Et à supposer qu’ils le soient, je suggère que cela fait partie des risques que l’on doit naturellement assumer. Chacun doit avoir le Droit d’approprier pour soi-même des terres ou d’autres ressources jusqu’alors non appropriées. Si les retardataires sont défavorisés, eh! bien, cela fait partie des risques qu’ils doivent assumer dans ce monde de liberté et d’incertitude. Il ne sert à rien de se lamenter sur le fait qu’il n’y a plus de vastes étendues vierges aux Etats-Unis. En fait, on peut généralement avoir “accès” à ces ressources à sa guise pourvu que l’on paie le prix du marché ; et même si leurs propriétaires refusaient de vendre ou de louer, cela fait partie des Droits de ceux-ci dans une société libre. Même Locke a pu se tromper une fois de temps en temps^{^[313]}.

Venons-en à une autre question capitale : l’interdiction des activités potentiellement dangereuses sous réserve de compensation trouve son fondement dans la thèse de Nozick selon laquelle personne n’aurait le Droit de se livrer à des activités ou des échanges “improductifs” (qui comprennent les activités risquées), qui devraient par conséquent pouvoir être interdits^{^[314]}. . En effet, Nozick admet que si ces activités potentiellement dangereuses d’autrui étaient légitimes, leur interdiction sous réserve de compensation ne serait pas valable et que nous serions obligés “de négocier un contrat avec [ces personnes] par lequel elles acceptent de ne pas se livrer à l’activité en question”. “Pourquoi, continue Nozick, ne devrions-nous pas leur offrir une bonne raison de ne pas agir, ou bien les embaucher ou les acheter pour les empêcher de faire cette action ?” (pp. 110-111) Autrement dit, sans sa théorie fallacieuse des activités “improductives” condamnées comme illégitimes, Nozick devrait reconnaître le Droit qu’ont les gens de mener ces activités, le principe de la prohibition des risques associé à la compensation s’écroulerait, et ni son Etat ultra-minimal ni son Etat minimal ne seraient défendables.

Nous arrivons ici à ce que nous pourrions appeler le principe nozickien de la “mort subite”. En effet, le critère de Nozick pour qu’un échange soit productif est qu’il place chaque partie dans une situation meilleure que si l’autre partie n’avait pas existé, tandis qu’un échange improductif est un échange où l’une des deux parties s’en porterait mieux si l’autre tombait raide mort^{^[315]}. Ainsi, écrit-il, “si je vous paie pour que vous ne me fassiez pas de mal, vous ne m’apportez rien que je ne posséderais si vous n’existiez pas du tout ou si vous existiez sans avoir quoi que ce soit à faire avec moi” (p. 111). Le “principe de compensation” de Nozick affirme qu’une activité improductive peut être interdite pourvu que la victime de la prohibition reçoive une indemnité équivalente à l’avantage dont on l’a privée.

Examinons comment Nozick applique au problème du chantage ses principes d’improductivité et de compensation^{^[316]}. Il essaie de justifier sa condamnation du chantage en arguant que les contrats improductifs devraient être illégaux et qu’un contrat de chantage est improductif puisque la partie “victime” souffre de l’existence même du maître-chanteur (pp. 111-113). Bref, si le maître-chanteur Durand tombait raide mort, Dupont (sa “victime”) s’en trouverait mieux. Autrement dit, Dupont paie Durand non pas pour améliorer sa situation mais pour que l’autre ne la rende pas pire. Pourtant, ce genre de contrat est certainement un contrat productif puisque Dupont est quand même dans une meilleure situation après avoir conclu l’échange qu’il ne serait s’il ne l’avait pas conclu.

Cette théorie amène Nozick dans des eaux pour le moins troubles, ce qu’il reconnaît à l’occasion (mais pas toujours). Par exemple, il admet que sa justification de l’illégalité du chantage l’oblige à considérer comme également illégal le contrat impliqué par l’exemple suivant : Lebrun vient dire à Levert, son voisin “J’ai l’intention de construire sur mon terrain un bâtiment de couleur rose”, en sachant fort bien que Levert va en faire une maladie. “Toutefois, continue Lebrun, je suis prêt à surseoir à mon projet si vous me payez telle somme d’argent.” Nozick admet que cela serait illégal dans son système parce que Levert paierait Lebrun pour ne pas voir sa situation empirer, d’où un contrat improductif. Bref, Levert s’en trouverait mieux si Lebrun tombait raide mort. Il est bien difficile pour un libertarien de concilier cette prohibition avec une quelconque théorie plausible des Droits de propriété et encore moins avec celle que nous proposons dans le présent ouvrage. De manière analogue à ce que nous disions plus haut concernant le chantage, Nozick admet qu’il serait pourtant légal, dans son modèle, que Levert, ayant entendu parler du projet de bâtiment rose de Lebrun, vienne de lui-même offrir à celui-ci de le payer pour qu’il ne le mette pas à exécution. Mais pourquoi l’échange deviendrait-il productif pour la seule raison qu’il a été proposé par Levert^{^[317]} ? Quelle différence cela fait-il que ce soit l’un ou l’autre qui parle le premier ? Levert ne serait-il pas toujours mieux loti si Lebrun tombait raide mort ? Poursuivons l’analogie. Serait-il contraire à la conception du Droit de Nozick que Lebrun refuse l’offre de Levert et, en un deuxième temps, exige davantage ? Pourquoi ? Ou encore, Nozick interdirait-il à Lebrun de faire connaître son projet de bâtiment rose à Levert très subtilement — disons en publiant une annonce à ce sujet dans le journal et en lui envoyant la coupure — pour ensuite laisser la nature humaine suivre son cours ? N’est-ce pas plutôt un geste de courtoisie ? Et en vertu de quoi le seul fait d’annoncer quelque chose pourrait-il être interdit par la loi ? A l’évidence, la thèse de Nozick devient d’autant plus fragile qu’on en considère les implications.

De toute évidence, Nozick n’a pas examiné toutes les implications de son principe de la “mort subite”. S’il veut dire, comme il semble le faire, que X exerce une “coercition” illégitime contre Y dès lors que celui-ci serait dans une meilleure situation si celui-là tombait raide mort, alors considérons le cas suivant. Lebrun et Levert participent tous deux à des enchères et veulent le même tableau. Et seuls eux deux restent à surenchérir. Levert n’aurait-il pas de raison de se réjouir si Lebrun cassait brusquement sa pipe ? Le premier ne serait-il donc pas en train d’exercer une sorte de coercition illégitime contre le second, d’où il s’ensuivrait que sa participation aux enchères devrait être interdite ? Ou n’est-ce pas, à l’inverse, Levert qui est coupable de coercition envers Lebrun, et ne serait-ce pas sa participation à lui qui devrait être légalement proscrite ? Si non, pourquoi pas ? Ou alors imaginons que Lebrun et Levert soient en concurrence pour la même fille : chacun ne l’un et l’autre ne s’en trouverait-il pas mieux si son rival tombait raide mort, et ne faudrait-il pas interdire de faire sa cour à l’un ou à l’autre, ou bien aux deux à la fois ? Les ramifications de cette question s’étendent presque à l’infini.

Nozick s’enlise encore davantage quand il ajoute que le chantage n’est pas productif parce que son interdiction ne lèse aucunement l’une des parties à l’échange (soit la “victime”). Mais cela est évidemment faux : comme l’a noté le professeur Block, interdire le contrat de chantage implique que le maître-chanteur n’aura plus d’incitation à ne pas divulguer l’information que l’autre partie veut garder secrète. Toutefois, après avoir par deux fois affirmé que la “victime” du chantage ne serait “pas plus mal lotie” une fois cet échange interdit, Nozick se met immédiatement en contradiction avec lui-même en admettant que “les gens donnent une valeur à un maître-chanteur, et paient pour ses services”. Dans ce cas, si on interdit au maître-chanteur de demander un prix pour son silence, il n’a pas besoin de le garder et, par conséquent, la “victime” se retrouvera effectivement dans une situation pire si le chantage est interdit! Nozick affirme, sans pourtant démontrer cette proposition, que “le fait qu’il [le maître-chanteur] soit silencieux n’est pas une activité productive”. Mais pourquoi non ? Apparemment parce que “Ses victimes seraient dans une position tout à fait comparable si le maître-chanteur n’existait pas du tout …” Ce qui nous ramène au principe de la “mort subite”. Mais là, Nozick change encore son fusil d’épaule et, contredisant sa propre affirmation sur le caractère improductif du silence du maître-chanteur, ajoute : “Selon le point de vue que nous adoptons ici, le vendeur de ce genre de silence ne pourrait légitimement demander que le montant dont il se prive en restant silencieux”, incluant “les paiements que d’autres auraient pu lui faire pour révéler l’information”. Si, ajoute Nozick, le maître-chanteur peut demander à sa “victime” la somme d’argent qu’il aurait autrement reçue pour divulguer l’information, “il ne peut légitimement demander à sa victime le prix maximum qu’il pourrait obtenir d’elle”^† (pp. 112-113).

Ainsi, Nozick, pérorant sans cohérence entre la prohibition du chantage et sa reconnaissance par la loi à condition que le prix demandé ne dépasse pas celui que le maître-chanteur aurait pu obtenir sur le marché^**, s’embourbe dans l’idée inadmissible du “juste prix”. Pourquoi n’est-il licite pour le maître-chanteur que de demander un prix équivalant aux recettes sacrifiées par ailleurs ? Pourquoi ne pas demander le prix maximum que la “victime” du chantage est disposée à payer ? Premièrement, en effet, ces deux transactions sont volontaires et restent dans les limites des Droits de propriété de chacun. Deuxièmement, personne ne sait, en théorie comme en pratique, quel prix le maître-chanteur aurait pu obtenir pour ses informations secrètes sur le marché. Personne ne peut prédire quel prix sortira d’une transaction sur le marché. Troisièmement, le maître-chanteur peut ne pas rechercher uniquement des gains pécuniaires dans cet échange, il peut y trouver des satisfactions psychiques d’un autre ordre — peut-être déteste-t-il sa “victime”, peut-être adore-t-il vendre des secrets — de sorte que sa vente à un tiers lui “rapporterait” plus que de l’argent. Et Nozick se trahit lui-même quand il admet que le maître-chanteur “qui adore révéler des secrets peut se faire payer différemment” (note de la p. 113). Si cela est vrai, quelle agence de protection sera jamais capable de découvrir dans quelle mesure le maître-chanteur adore révéler des secrets et donc quel prix il peut à bon Droit demander à sa “victime” ? On peut dire qu’il est toujours en principe impossible de découvrir l’existence, ou de déterminer la mesure, de ces délices subjectives ou de tout autre facteur psychique qui pourrait jouer un rôle dans l’échelle de valeurs de quelqu’un et donc dans l’échange qu’il réalise.

Quatrièmement, prenons le cas limite proposé par Nozick : un maître-chanteur qui ne pourrait rien obtenir pour son secret sur le marché. Si le chantage est prohibé — soit totalement, soit partiellement en fonction de la théorie nozickienne du “juste prix” — notre maître-chanteur frustré ira tout bonnement divulguer ses secrets pour rien, il fera don de l’information qu’il détient (c’est le bavardage et le commérage dont parle Block). Ce faisant, le maître-chanteur ne fera qu’exercer son Droit sur son propre corps, en l’occurrence sa liberté d’expression. Il ne saurait y avoir de “juste prix” pour limiter ce Droit, qui n’a pas de valeur objectivement mesurable^{^[318]}. Sa valeur est quelque chose de subjectif pour le maître-chanteur et il serait injuste de limiter son Droit. De plus, la victime prétendument “protégée” sera certainement dans ce cas défavorisée par l’interdiction du chantage^{^[319]}.

Nous devons donc conclure, en accord avec la théorie économique moderne, post-médiévale, que le seul juste prix dans n’importe quelle transaction est le prix volontairement consenti par les deux parties. En généralisant, nous devons aller plus loin et admettre avec la théorie économique moderne que tous les échanges volontaires sont productifs, que la situation des deux parties à un échange s’en trouve toujours améliorée. Tout bien ou service acheté volontairement par un consommateur ou un usager lui profite et il est par conséquent productif de son point de vue. D’où il s’ensuit que les efforts de Nozick pour justifier soit l’interdiction du chantage soit la fixation d’une sorte de “juste prix” pour celui-ci (ou, dans d'autres contrats où se négocie l’inaction de quelqu’un) tombent à l’eau. Avec cela s’écroulent sa thèse de la prohibition des activités “improductives” — y compris des activités risquées — et, dans la même foulée et ne serait-ce que pour cette raison, sa justification de l’Etat ultra-minimal (aussi bien que de l’Etat minimal).

Dans sa démarche pour appliquer sa thèse aux activités potentiellement dangereuses, génératrices de crainte et “improductives” de l’agence dominante, dont il prétend qu’elles justifient le monopole coercitif de l’Etat ultra-minimal, Nozick insiste sur ce qu’il appelle les “Droits procéduraux” de l’individu, qui se résumeraient dans “le Droit de voir sa culpabilité établie par la moins dangereuse des procédures connues pour évaluer la culpabilité, c’est-à-dire par celle qui présente le moins de chances de risques d’affirmer la culpabilité d’une personne innocente” (p. 125). Aux Droits naturels substantiels auxquels nous sommes habitués — le Droit de faire usage de sa personne et de sa propriété légitimement acquise sans être victime de violence —, Nozick ajoute des prétendus “Droits procéduraux”, c’est-à-dire des Droits “à” certaines procédures pour évaluer l’innocence et la culpabilité. Mais l’une des distinctions cruciales entre les vrais et les faux Droits est que les vrais Droits n’exigent de personne aucune action positive, et ne requièrent que la non-interférence. C’est pourquoi le Droit sur sa personne et sa propriété n’est fonction ni du lieu ni de l’époque ni de la quantité ou de la richesse des autres personnes dans la société ; c’est pourquoi Crusoé peut jouir de ce Droit devant Vendredi autant que n’importe qui se trouve dans une société industrielle avancée. Tout au contraire, le prétendu “Droit à un salaire décent” est un faux Droit puisque sa reconnaissance exige une action effective de la part des autres ainsi que l’existence d’un assez grand nombre de personnes assez riches pour satisfaire cette réclamation. Pareil “Droit” ne peut donc être indépendant du temps, du lieu ou du nombre et de la condition des personnes dans la société. Or, un “Droit à” une procédure moins risquée nécessite certainement des actes concrets de la part d’un certain nombre de personnes disposant les talents spéciaux pour satisfaire cette demande ; ce n’est donc pas un vrai Droit. De plus, pareil Droit ne découle pas logiquement du Droit fondamental de la propriété de soi. Au contraire, si chacun détient le Droit absolu de défendre sa personne et sa propriété contre les ingérences, le voleur, quant à lui, n’a aucun Droit de défendre ses gains illicites. Quelle procédures les individus choisiront pour défendre leurs Droits — autodéfense ou recours à des agences judiciaires, par exemple — cela dépend des connaissances et des talents en cause. On peut présumer que le marché libre amènera la plupart des gens à recourir aux agences de protection et à ces institutions privées dont les procédures sont les mieux acceptées par les membres de la société, dont les jugements sont approuvés et respectés comme la meilleure approximation possible de la vérité dans les questions d’innocence ou de culpabilité. Mais cela relève d’une découverte pragmatique des méthodes les plus efficaces de protection sur le marché, et ne justifie absolument pas le concept fallacieux de “Droits procéduraux”^{^[320]}.

Enfin, après avoir démontré comment chacune des étapes nozickiennes vers l’Etat relève d’une décision consciente plutôt que de la “main invisible”, Roy Childs accomplit le tour de force ^†† de retourner la pensée de Nozick en montrant comment, dans la logique même de celui-ci, la main invisible nous ramènerait directement de l’Etat minimal à l’anarchie. Il explique :

“Supposons que l’Etat minimal existe. Apparaît alors une agence de protection qui imite exactement les procédures de l’Etat minimal, permet aux représentants de celui-ci de siéger dans ses tribunaux et de participer à ses procédures. Dans ces conditions, on ne peut prétendre que cette agence soit plus ‘dangereuse’ que l’Etat. Dire qu’elle est encore trop dangereuse impliquerait que l’Etat lui-même le soit, et on serait alors justifié d’interdire les activités de ce dernier à condition d’indemniser ceux que la prohibition désavantage. Si nous suivons cette voie, nous aboutissons à l’anarchie”.

“L’autre volet de l’alternative est que l’’agence dominante’ devenue Etat minimal se retrouve, comme nous venons de le voir, en concurrence avec une autre agence sur laquelle on lui reconnaît un Droit de surveillance. Mais observez bien ce qui se passe : épiée et opprimée, la seconde agence qui est entrée sur le marché découvre qu’elle peut demander un prix plus bas pour ses services que l’Etat minimal, qui doit, quant à lui, indemniser ceux qui auraient donné leur clientèle à des agences aux procédures risquées. L’Etat doit aussi supporter le coût que lui impose la surveillance de la nouvelle agence”.

“Puisque l’agence dominante n’est que moralement obligée d’offrir ces indemnités, elle finira sans doute par y renoncer devant les graves difficultés économiques que cette dépense entraîne. Un double processus se met alors en branle. D’une part, ceux qui étaient auparavant indemnisés parce qu’ils auraient préféré les services d’autres agences de protection se dépêchent de retenir les services du concurrent franc-tireur, réaffirmant ainsi leurs préférences antérieures. D’autre part, une autre étape fatidique est franchie : en mettant fin à la compensation, le glorieux ex-Etat minimal est ravalé au rang d’Etat ultra-minimal”.

“Mais le processus ne peut être arrêté. L’agence franc-tireur s’efforce d’établir une bonne réputation, ce qui est la seule manière de prendre des clients à l’Etat ultra-minimal. Ses services sont variés, elle expérimente diverses formules de prix et elle devient généralement meilleure que l’Etat, tout en continuant de laisser celui-ci l’épier et vérifier ses procédés et procédures. D’autres nobles entrepreneurs s’introduisent dans la brèche. Et bientôt, le modeste Etat ultra-minimal devient simple agence dominante puis, constatant que les autres agences ont établi une réputation honorable avec des procédures fiables et sans risque, préfère substituer à leur surveillance des arrangements moins coûteux. Mais hélas! le défaut de concurrence a rendu ses dirigeants obèse et peu alertes ; leurs décisions sur des questions comme qui protéger, par quels moyens, en affectant les ressources à quels buts […], souffrent des habitudes prises en dehors d’un système véritablement concurrentiel. L’agence dominante devient inefficace comparée aux nouvelles agences plus performantes et dynamiques”.

“Et voilà que l’agence simplement dominante est réduite à une simple agence parmi la multitude des d’autres dans le réseau légal du marché. Le sinistre Etat minimal a été réduit, par une série d’étapes moralement licites et sans violer les Droits de quiconque, à une agence parmi d’autres. C’est la revanche de la main invisible”^{^[321]}. Childs, Roy A.

Quelques autres considérations importantes pour terminer. A l’image de tous les théoriciens de l’Etat limité et du seul laissez-faire, Nozick n’a pas de théorie de l’impôt — de son niveau, de qui le paiera, sous quelles formes, etc. En fait, il en est à peine fait mention dans la succession des étapes vers l’Etat minimal. Il semblerait que celui-ci ne puisse imposer que les clients qu’il avait avant de devenir Etat mais non les gens qui voudraient être clients d’agences concurrentes. Pourtant, les Etats existants imposent tout le monde, sans se préoccuper de savoir de qui chacun aurait été client. On voit mal du reste comment ils pourraient identifier et séparer les différents groupes de ce point de vue.

Comme ses amis partisans de l’Etat limité, Nozick considère aussi “la protection” — celle offerte par son Etat minimal en tout cas — comme une sorte de masse indivisible. Mais de quel niveau de protection parle-t-on, et en y consacrant combien de ressources ? Et quel critère de décision appliquer ? Après tout, on peut imaginer de consacrer à la sécurité le produit national tout entier, de fournir un char d’assaut et un garde du corps à chaque personne ; ou, à l’inverse, on peut imaginer un seul policier et un seul juge dans tout le pays. Qui décide du niveau de protection, et en vertu de quel critère ? Sur les marchés privés, tous les biens et services sont produits en fonction des demandes relatives des consommateurs et des coûts qu’ils ont à payer ; ni l’Etat minimal ni aucun autre Etat ne fournit de critère de ce genre dans le domaine de la protection.

De plus, comme Childs le fait remarquer, l’Etat minimal à la Nozick est un Etat qui appartient à une entreprise privée dominante. Nozick n’explique ni ne tient compte des formes modernes du scrutin, de la démocratie, des limites et contrepoids à l’Etat, etc.^{^[322]}

Enfin, toute la question des Droits et de l’Etat souffre d’un sérieux défaut dans l’oeuvre de Nozick : en tant qu’intuitionniste kantien, celui-ci n’a pas de théorie de Droits. Les Droits sont de l’ordre des intuitions d’origine émotive, sans fondement aucun dans la loi naturelle — dans la nature de l’homme ni de l’univers. Au fond, Nozick n’a pas de vrai argument pour démontrer l’existence des Droits.

Concluons : (1) aucun Etat ne doit son origine à une immaculée conception, d’où il s’ensuit que Nozick, dans sa propre logique, devrait prôner l’anarchie en attendant que son Etat apparaisse ; (2) même si on trouvait un Etat qui ait été ainsi conçu, les Droits individuels sont inaliénables, ce qui signifie qu’aucun Etat actuel ne serait justifié ; (3) on ne peut valider aucune des étapes du processus nozickien, qui est par trop délibéré, visible et dépendant de principes de compensation et de risque qui sont faux, en plus du fait qu’ils ouvrent la porte au despotisme illimité ; (4) même dans la logique nozickienne, l’agence de protection dominante n’est aucunement fondée à interdire les procédures des indépendants qui ne causent aucun tort à ses propres clients, et elle ne peut donc se transformer en Etat ultra-minimal ; (5) la doctrine nozickienne des échanges “improductifs” est invalide et cette raison seule est suffisante pour détruire l’idée de prohibition des activités potentiellement dangereuse et donc pour détruire l’Etat ultra-minimal ; (6) contrairement à l’affirmation de Nozick, il n’existe pas de “Droits procéduraux” et, par conséquent, aucun moyen de passer de sa théorie des risques et des échanges improductifs au monopole coercitif de l’Etat ultra-minimal ; (7) même dans la logique de Nozick, l’Etat minimal n’a aucun Droit de lever des impôts ; (8) la théorie de Nozick n’offre aucune justification du scrutin ou des procédures démocratiques d’aucun Etat ; (9) l’Etat minimal de Nozick justifierait, en vertu de sa logique même, un Etat maximal ; et (10) le seul processus de “main invisible” compatible avec la logique nozickienne ramènerait plutôt la société de l’Etat minimal à l’anarchie.

Ainsi, la tentative la plus redoutable faite au cours de ce siècle pour réfuter l’anarchisme et justifier l’Etat échoue dans sa totalité comme dans chacune de ses parties.

Une théorie systématique de la liberté est un phénomène rare ; mais l’exposé d’une théorie pour une stratégie de passage à la liberté est pratiquement introuvable Et cela n’est pas seulement vrai pour la liberté : on a généralement tendance à croire que la stratégie pour atteindre un objectif social souhaitable relève de la lutte libre, d’un processus expérimental d’essais et d’erreurs. Pourtant, si la philosophie peut fournir quelques lignes directrices pour une stratégie de la liberté, il lui incombe certainement de s’atteler à la tâche. Mais que le lecteur sache que nous nous aventurons ici sur des mers inexplorées.

Cette responsabilité de la philosophie dans le domaine stratégique — comment passer de la situation mixte actuelle (ou de toute autre situation de départ) à l’objectif de la liberté totale — présente un intérêt particulier pour un libertarisme fondé sur le Droit naturel. En effet, comme Lord Acton le savait bien, la théorie de la loi naturelle et des Droits naturels constitue un étalon sans faille, une règle de fer à l’aune de laquelle on peut mesurer, évaluer — et critiquer — toute forme existante d’étatisme. Contrairement au positivisme juridique et aux diverses formes d’historicisme, le Droit naturel fournit, en morale et en politique, une “loi supérieure” permettant de porter un jugement sur les édits des hommes de l’Etat. Comme nous l’avons vu plus haut^{^[323]}, le Droit naturel, loin d’être conservateur, est “extrémiste”, il recherche nécessairement la société idéale. “Le libéralisme, expliquait Acton, tend vers ce qui doit être, sans égard pour ce qui est.” Selon Acton, écrit Himmelfarb, “on ne doit reconnaître aucune autorité au passé sinon dans la mesure où il est conforme à la morale”. Acton poursuivait en établissant une distinction entre les Whigs anglais et les libéraux, c’est-à-dire entre l’adhésion conservatrice au statu quo et le libéralisme radical :

“Les Whigs gouvernaient par le compromis. Les Libéraux inaugurent le règne des idées”.

“Comment distinguer la doctrine des Whigs et celle des Libéraux ? Celle-là est pragmatique, gradualiste, prête au compromis. Celle-ci travaille à partir d’un principe philosophique. La première est une politique qui vise la philosophie. La seconde est une philosophie à la recherche d’une politique”^{^[324]}.

Le libertarisme est donc une philosophie à la recherche d’une politique. Mais qu’est-ce que la philosophie libertarienne peut ajouter à la réflexion sur la stratégie, de la “politique” ? En premier lieu, il y a ce que disait Acton : la liberté est “la plus haute valeur politique”, l’objectif prioritaire de la philosophie libertarienne. La plus haute valeur politique ne signifie évidemment pas la plus haute valeur de l’homme. En effet, chaque individu a ses propres fins personnelles et chacun établit sa propre hiérarchie des objectifs dans son échelle personnelle de valeurs. La philosophie politique est le sous-ensemble de la philosophie morale qui traite spécifiquement de la politique, c’est-à-dire des cas où il est légitime d’employer la violence dans la vie des hommes (et donc de l’explication de concepts comme le crime et la propriété). Et tel serait un monde libertarien : chaque individu serait, enfin, libre de rechercher et de poursuivre ses propres fins — de “rechercher le bonheur” selon l’expression heureuse de Jefferson.

On pourrait penser que le libertarien, celui qui s’engage en faveur du “système de liberté naturelle” (pour reprendre les termes d’Adam Smith), considère, presque par définition, la liberté comme son plus important objectif politique. Mais, très souvent, cela n’est pas le cas : pour nombre de libertariens, s’exprimer soi-même ou porter témoignage de l’excellence de la liberté l’emporte sur l’objectif d’une victoire réelle de la liberté. Pourtant, comme nous le verrons plus loin, la liberté ne triomphera jamais à moins que l’objectif de la victoire dans le monde réel ne prenne le pas sur des considérations plus passives et esthétiques.

Cette fin politique suprême qu’est la liberté, quel est son fondement ? On devrait pouvoir tirer de ce livre l’enseignement que la liberté est, d’abord et avant tout, un principe moral ancré dans la nature de l’homme. Plus particulièrement, c’est un principe de justice, qui vise à la suppression de la violence agressive dans les affaires humaines. C’est donc dans un esprit de dévotion absolue envers la justice que l’on doit fonder et poursuivre l’objectif libertarien. Pour conserver cette dévotion sur une route qui pourrait bien être longue et difficile, le libertarien doit être possédé par une passion de la justice, qui découle d’une compréhension rationnelle des exigences de la justice naturelle et est guidée par cette compréhension^{^[325]}. Si on veut atteindre la liberté, c’est la justice, et non la règle molle de la seule utilité, qui doit constituer notre force motrice^{^[326]}.

Si la liberté représente la fin politique suprême, il s’ensuit qu’on doit user des moyens les plus efficaces pour l’atteindre, c’est-à-dire les moyens qui permettront d’atteindre le but le plus rapidement et le plus complètement possible. Cela signifie que le libertarien doit être “abolitionniste”, qu’il doit viser l’objectif de la liberté dans les plus brefs délais. S’il recule devant l’abolitionnisme, c’est qu’il ne fait plus de la liberté la fin politique suprême. Autrement dit, le libertarien doit être un abolitionniste qui, s’il le pouvait, supprimerait sur-le-champ toutes les agressions contre la liberté. En nous inspirant du libéral Leonard Read, qui prônait la suppression totale et immédiate de tous les contrôles de prix et de salaires après la deuxième guerre mondiale, nous pouvons nous référer au critère du bouton-poussoir : “Si cette tribune était munie d’un bouton qui commandait la suppression immédiate de tous les contrôles de prix et de salaires, déclarait Read, je mettrais mon doigt dessus et j’appuierais!” Le libertarien sera donc la personne qui appuierait sur le bouton abolissant instantanément toutes les atteintes à la liberté, si, ce bouton existait.-une chose, en passant, que l’utilitariste aurait peu de chances de faire jamais.^{^[327]}.

Les anti-libertariens et, plus généralement, les adversaires de l’”extrémisme” soutiennent que l’abolitionnisme est “irréaliste” ; leur accusation masque une confusion irrémédiable entre l’objectif visé et l’évaluation stratégique de la voie à suivre pour y arriver. Il est essentiel de bien distinguer l’objectif ultime lui-même et l’évaluation stratégique des moyens pour l’atteindre ; on doit aussi déterminer l’objectif avant de faire intervenir aucune question de stratégie ou de “réalisme”. Le fait que le bouton magique n’existe pas et n’existera sans doute jamais n’a rien à voir avec le caractère désirable ou non de l’abolitionnisme lui-même. On peut s’accorder sur l’objectif de la liberté et la valeur de l’abolitionnisme au nom de la liberté, mais cela ne signifie pas que l’abolition soit réalisable dans un avenir plus ou moins proche. Les objectifs libertariens — y compris la suppression immédiate des agressions contre la liberté — sont “réalistes” au sens où ils pourraient être réalisés s’il y avait suffisamment de gens pour les adopter et au sens où, une fois l’objectif réalisé, le système libertarien qui en sortirait serait viable. L’objectif de la liberté tout de suite n’est pas irréaliste ou “utopique” puisque — contrairement à des objectifs comme l’“élimination de la pauvreté” — sa réalisation repose entièrement sur le choix libre de l’homme. Si, par exemple, tout le monde se mettait d’un seul coup d’accord pour réaliser la liberté avant toute autre chose, alors la liberté absolue serait bel et bien immédiatement atteinte^{^[328]}. L’évaluation stratégique de la route à suivre, du comment de la liberté est, évidemment, une question entièrement indépendante^{^[329]}.

Ainsi, le libertarien William Lloyd Garrison, partisan de l’abolition de l’esclavage, n’était pas le moins du monde irréaliste quand, dans les années 1830, il leva l’étendard de l’émancipation immédiate des esclaves. Son objectif était le bon, aussi bien du point de vue moral que du point de vue libertarien, et cela n’avait rien à voir avec le réalisme ou la probabilité de sa réalisation. Du reste, le réalisme stratégique de Garrison transparaissait bien dans le fait qu’il ne s’attendait pas du tout à voir la fin de l’esclavage se produire immédiatement ni d’un seul coup. Garrison faisait bien la distinction : “Que nous poussions à l’abolition immédiate de l’esclavage autant que nous le pourrons, il ne sera finalement hélas! supprimé que graduellement. Nous n’avons jamais dit que l’esclavage serait supprimé d’un seul coup ; mais nous ne cesserons jamais de soutenir qu’il devrait l’être.”^{^[330]} Il nous mettait fermement en garde contre l’option gradualiste : “Le gradualisme en théorie est la perpétuité en pratique.”

Le gradualisme théorique a pour résultat de saper l’objectif absolu de la liberté ; il ne fait pas qu’influencer la stratégie, il s’oppose à l’objectif lui-même et, pour cette raison, il n’a aucune place dans une stratégie de la liberté. En effet, abandonner l’abolitionnisme immédiat, c’est, par le fait même, reléguer l’objectif au deuxième ou troisième rang, au nom d’autres considérations, nécessairement anti-libertariennes puisqu’elles volent à la liberté sa première place. Supposons que l’abolitionniste eût dit de l’esclavage : “Je propose d’y mettre fin, mais dans cinq ans.” Cela impliquerait que l’abolition dans trois ou quatre ans et a fortiori immédiatement, serait un mal, et qu’il serait donc préférable que l’esclavage continue encore un peu. Cela signifierait qu’on a laissé de côté les idées de justice, que notre abolitionniste (ou notre libertarien) ne place plus son objectif au sommet de ses valeurs politiques. Cela signifierait ni plus ni moins qu’il prône la continuation du crime et de l’injustice.

On en conclut qu’une stratégie de la liberté ne doit pas faire appel à des moyens qui sapent ou contredisent le but à atteindre — comme le fait le gradualisme théorique. Est-ce dire que “la fin justifie les moyens” ? C’est une accusation courante mais sans fondement que l’on porte souvent contre tout groupe qui prône des changements sociaux fondamentaux ou radicaux. Car que peut-on imaginer d’autre que la fin pour justifier les moyens ? Le concept même de “moyen” fait référence à une action qui n’est qu’un simple instrument pour atteindre une fin. Pour quelqu’un qui a faim et qui mange un sandwich, cette action n’est qu’un moyen en vue d’une fin ; sa seule justification vient de son emploi en vue d’une fin. Pour quelle autre raison mangerait-on le sandwich ou, en amont, achèterait-on les ingrédients pour le préparer ? Loin d’être une doctrine sinistre, l’idée que la fin justifie les moyens est une vérité philosophique élémentaire, implicite dans la relation même entre la “fin” et les “moyens”

Que veulent alors dire les critiques quand ils affirment que des moyens immoraux conduiront éventuellement voire nécessairement à des fins immorales ? Ce qu’ils veulent dire en réalité, c’est que les moyens en question violeront d’autres fins auxquelles ils attachent plus de valeur que les buts poursuivis par les utilisateurs des moyens critiqués. Prenez l’exemple de communistes qui prétendent que le meurtre est justifié s’il contribue à établir la dictature de l’avant-garde du prolétariat. Ceux qui n’acceptent pas ces assassinats (ou le plaidoyer en leur faveur) affirment non pas que “la fin ne justifie pas les moyens”, mais plutôt que le meurtre viole une autre fin plus désirable (c’est le moins que l’on puisse dire), à savoir “ne pas commettre d’assassinat”, ne pas agresser les personnes. Et bien sûr, du point de vue libertarien, ils ont raison.

Par conséquent, l’objectif libertarien que constitue la victoire de la liberté justifie les moyens les plus expéditifs possibles dans sa poursuite, à l’exception des moyens qui contredisent ou sapent l’objectif premier. Nous avons déjà vu que le gradualisme théorique fait partie de ces moyens antithétiques. Un autre moyen du même genre consisterait à commettre une agression (un meurtre ou un vol) contre des personnes ou leurs biens dans le dessein de réaliser l’objectif libertarien de non-agression. L’usage de ce moyen serait autodestructeur et illicite. Car ce recours à l’agression viole l’objectif même de la non-agression.

S’il faut prôner l’abolition immédiate de l’Etat en tant qu’instigateur de l’agression organisée, et si le gradualisme théorique contredit la fin suprême recherchée (devenant, par le fait même, illicite), que reste-t-il au libertarien comme stratégie dans un monde où se perpétue la sinistre existence des Etats ? Se contentera-t-il de défendre un abolitionnisme immédiat, à l’exclusion de toute autre chose ? Est-il illégitime de réclamer des étapes provisoires pour atteindre la liberté de manière efficace ? Certes pas, car sinon il n’y aurait aucun espoir réaliste d’atteindre le but final. Le libertarien pressé d’atteindre son objectif le plus vite possible a donc la responsabilité de pousser toujours davantage la société politique dans la direction du but visé. Cette ligne de conduite n’est évidemment pas facile car elle est sans cesse exposée au risque de perdre de vue, ou même de compromettre, l’objectif ultime de la liberté Mais, dans un avenir prévisible comme dans le passé immédiat, l’état actuel du monde est tel que cette ligne de conduite est la seule capable de mener à la victoire finale de la liberté. Les programmes de transition dont il s’agit doivent donc être de nature à (1) toujours maintenir l’objectif ultime de la liberté comme fin du processus de transition ; (2) ne jamais commettre d’action ni utiliser de moyens qui, implicitement ou explicitement, contrediraient cet objectif.

Prenons par exemple le programme de transition mis en avant par plusieurs libertariens, et qui consiste à réduire le budget de l’Etat de 10 % par année durant dix ans, après quoi l’Etat aurait disparu. Cette proposition peut présenter des avantages heuristiques ou stratégiques, à condition que ses tenants fassent toujours bien comprendre qu’il s’agit d’exigences minimales et qu’il n’y aurait rien de mal — bien au contraire — à ce que le rythme des réductions soit augmenté à 25 % par an durant quatre ans ou, mieux encore, à 100 % tout de suite. Le danger est de laisser sous-entendre que toute progression plus rapide que 10 % n’est pas souhaitable.

Ce danger est encore plus menaçant dans le projet, proposé par d’autres libertariens, d’un vaste plan de transition vers la liberté totale, du genre suivant : durant l’année 1, abroger la loi A, modifier la loi B, réduire l’impôt C de 20 %, etc. ; durant l’année 2, abroger la loi D, réduire l’impôt C d’un 10 % additionnel, etc. Le plan détaillé à l’avance est encore plus trompeur que le projet de coupures budgétaires parce qu’il suggère fortement l’idée que, par exemple, la loi D ne devrait pas être abrogée avant la deuxième année du programme. On tomberait alors dans le piège du gradualisme philosophique ou gradualisme en théorie. Le planificateur libertarien en herbe se retrouverait finalement dans le rôle d’un adversaire, du moins apparent, d’un progrès plus rapide vers la liberté.

Cette idée d’un vaste plan pour atteindre la liberté comporte en fait une autre faille considérable. Le caractère global du plan, le soin même apporté à la mise au point de ses étapes accréditent la conviction que les hommes des Etats ne sont pas vraiment les ennemis du genre humain, qu’il est possible et souhaitable de les utiliser pour construire un chemin vers la liberté qui soit bien planifié et suive des étapes déterminées. Mais une fois qu’on a compris que l’Etat est l’ennemi éternel du genre humain, on adopte une approche stratégique très différente : les libertariens doivent sauter sur toute occasion d’exiger et d’appeler de leurs voeux n’importe quelle réduction du pouvoir des hommes de l’Etat ou de leur domaine d’activités sur tous les fronts, puisque cela revient toujours à une réduction du crime et de l’agression ainsi que du parasitisme malfaisant qui caractérise la domination des hommes de l’Etat sur la société et leur confiscation du pouvoir social.

Par exemple, le libertarien peut fort bien oeuvrer pour une réduction drastique ou la suppression de l’impôt sur le revenu ; mais il ne doit jamais prôner son remplacement par une taxe sur les ventes ou aucun autre impôt. La réduction ou, mieux encore, la suppression d’un impôt représente immanquablement une réduction équivalente du pouvoir des hommes de l’Etat et un pas vers la liberté ; mais le fait d’y substituer un nouvel impôt ou de compenser par l’augmentation d’un autre impôt va exactement dans la direction opposée, il s’agit d’une imposition additionnelle sur un autre front. Or, une nouvelle imposition est un moyen qui vient directement en contradiction avec l’objectif libertarien.

A notre époque de déficits permanents de l’Etat central, un problème similaire qui se pose à nous tous est de savoir s’il faut consentir à une réduction d’impôts même si cela se traduisait en un déficit accru. Étant donnée leur prédilection particulière pour l’équilibre budgétaire comme fin prioritaire, les conservateurs se prononcent immanquablement contre toute réduction d’impôt qui ne s’accompagne pas d’une réduction au moins rigoureusement équivalente dans les dépenses des hommes de l’Etat. Or, comme l’impôt est un acte d’agression immoral, ne pas accueillir avec empressement toute réduction de l’imposition fiscale minerait l’objectif libertarien et le contredirait. Le bon moment pour s’opposer aux dépenses étatiques est à l’occasion de l’examen et du vote du budget, c’est à ce moment que le libertarien doit réclamer des coupes drastiques sur ce budget. Il faut réduire l’activité des hommes de l’Etat partout et à chaque fois que c’est possible, et on ne doit s’opposer à aucune réduction d’impôt — ni de dépense — puisque cela contredirait les principes et l’objectif libertariens.

S’ensuit-il que le libertarien ne peut jamais établir de priorités, qu’il lui est interdit de concentrer son énergie sur les questions politiques qu’il juge prioritaires ? Evidemment pas : le temps et l’énergie de chacun étant forcément limités, personne ne peut consacrer le même temps à chacun des nombreux aspects du vaste credo libertarien. Un conférencier ou un écrivain politique ne peut faire autrement qu’établir des priorités, lesquelles dépendent au moins partiellement des conditions et des problèmes concrets de l’heure. Par exemple, s’il est vrai que le libertarien contemporain ne manquera pas de se prononcer pour la dénationalisation des phares, il est très douteux qu’il place cette question plus haut sur son programme d’action que l’abolition de la conscription ou la suppression de l’impôt sur le revenu. Le libertarien établira ses priorités politiques à la lumière de son intelligence stratégique et de sa connaissance des questions à l’ordre du jour. Cela n’empêche pas que, pour qui vivrait sur une petite île perdue dans le brouillard et totalement dépendante du transport maritime, la question des phares occuperait une place de choix dans le programme politique libertarien. De plus, si une occasion se présentait de dénationaliser les phares même dans l’Amérique contemporaine, le libertarien ne la repousserait certainement pas.

Concluons cette partie de notre examen de la question stratégique en affirmant que la victoire de la liberté totale représente la fin politique suprême ; que la passion morale pour la justice constitue le fondement authentique de cette fin ; que les moyens les plus rapides et les plus efficaces doivent être mis en oeuvre pour l’atteindre ; qu’on doit toujours l’avoir présente à l’esprit et chercher à la réaliser le plus rapidement possible ; et que les moyens employés ne doivent jamais contredire l’objectif — c’est-à-dire que sont à proscrire le gradualisme, les agressions contre la liberté et les plaidoyers en ce sens, le soutien aux vastes programmes étatiques, et qu’il ne faut jamais laisser laisser passer les occasions de réduire le pouvoir des hommes de l’Etat ni bien sûr contribuer à son augmentation dans quelque domaine que ce soit.

Ce sont les idées, du moins à long terme, qui mènent le monde, et il est clair que la victoire du libertarisme ne se produira que si ses idées sont diffusées et adoptées par un assez grand nombre de personnes. L’éducation devient ainsi la condition nécessaire à la victoire de la liberté, l’éducation sous toutes ses formes, des théories et systèmes les plus abstraits jusqu’aux procédés de marketing susceptibles de susciter l’intérêt de futurs convertis. En fait, l’éducation est traditionnellement la stratégie choisie par les libéraux classiques. Mais insistons sur le fait que les idées n’arrivent pas d’elles-mêmes en flottant dans le vide : elles n’ont de l’influence que dans la mesure où elles sont adoptées et promues par des personnes concrètes. Pour que l’idée de la liberté triomphe, on doit donc avoir un groupe de libertariens — de personnes libertariennes — convaincus, qui connaissent les faits de la liberté et veulent diffuser le message. Bref, il faut un mouvement libertarien actif et bien conscient de lui-même. Cela ressemblerait fort à un truisme n’était que plusieurs libertariens, assez étrangement, répugnent à l’idée de faire partie d’un mouvement ou à s’impliquer dans ses activités. Pourtant, y a-t-il aucune discipline ou corps d’idées, que ce soit le bouddhisme ou la physique, qui ait jamais réussi à se faire connaître et à s’imposer sans un “cadre”^* dévoué de partisans ?

La mention de la physique nous rappelle une autre exigence de succès pour un mouvement : la présence de professionnels, de personnes qui consacrent leur carrière au mouvement ou à la discipline. Au moment où, au 17è et 18è siècle, émergeait la science moderne de la physique, il existait des associations scientifiques regroupant surtout des amateurs genre “Amis de la science” et qui contribuèrent à créer une atmosphère d’encouragement et de soutien pour la nouvelle discipline. Mais il ne fait pas de doute que la physique ne serait pas allée loin sans les physiciens professionnels, hommes de carrière qui consacraient tout leur temps à son avancement. La physique serait sans aucun doute demeurée un passe-temps de dilettantes si ne s’était pas développée la profession de physicien. Or, malgré la croissance spectaculaire de leurs idées et de leur mouvement au cours des dernières années, les libertariens ne sont généralement pas conscients de la nécessité impérieuse de multiplier les professionnels de la liberté comme instrument central de la promotion, aussi bien de la théorie que de la liberté sur le terrain.

Chaque nouvelle idée, chaque nouvelle discipline commence nécessairement avec une personnes ou une poignée de gens avant de se diffuser dans un noyau plus grand de convertis et d’adhérents. Même quand le mouvement aura atteint sa vitesse de croisière, la grande variété des intérêts et des talents parmi les hommes signifie que seule une minorité fera partie du noyau professionnel, du groupe des cadres libertariens. Il n’y a rien de malsain ni d’“anti-démocratique” à imaginer l’existence d’un groupe de libertariens d’“avant-garde” : c’est la même chose que de parler de l’”avant-garde” des bouddhistes ou des physiciens. On peut espérer que cette avant-garde amènera ensuite une majorité de la population ou une minorité importante et influente à adhérer — sinon à se consacrer — à l’idéologie libertarienne. La présence d’une majorité libertarienne parmi les révolutionnaires américains ainsi que dans l’Angleterre du 19è siècle démontre que l’exploit n’est pas irréalisable.

Entre aujourd’hui et la réalisation de l’objectif, on peut imaginer le parcours comme une pyramide ou plutôt une échelle où les individus et les groupes occupent les différents échelons allant du collectivisme ou étatisme total jusqu’à la parfaite liberté. Si le libertarien ne peut pas “élever la conscience des masses” jusqu’au bout, jusqu’à la parfaite liberté, il peut au moins atteindre cet objectif important, quoique plus modeste, de les aider à gravir quelques échelons. Dans ce dessein, le libertarien trouvera souvent utile de former des coalitions ad hoc avec des non-libertariens afin de faire avancer des causes particulières. Ainsi, en fonction de ses priorités et de la réalité sociale du moment, le libertarien pourra former des “fronts communs” avec les conservateurs pour supprimer l’impôt sur le revenu, ou avec les partisans des libertés civiles pour abolir la conscription ou légaliser la pornographie et les propos “subversifs”. En s’engageant ainsi dans des alliances particulières, le libertarien fait d’une pierre deux coups : (1) par effet de levier, il démultiplie son influence et son efficacité dans la poursuite d’un objectif libertarien particulier — puisque plusieurs non-libertariens sont mis à contribution ; et (2) il “ouvre les yeux” de ses partenaires de la coalition, à qui il a l’occasion d’apprendre que le libertarisme représente un système unique et cohérent et que la poursuite globale de leurs objectifs exige l’adoption du programme libertarien dans son ensemble. Ainsi, le libertarien peut-il montrer au conservateur qu’on ne peut maximiser la portée des Droits de propriété et du marché libre ni les protéger pleinement que si les libertés civiles sont défendues et rétablies ; et vice-versa dans son argumentation auprès du défenseur des libertés civiles. On peut espérer que ce genre de démonstration aide quelques-uns de ces alliés d’un jour à gravir plusieurs échelons sur l’échelle libertarienne.

Tout mouvement qui prône un changement social radical, c’est-à-dire la transformation de la réalité sociale selon un modèle idéal, se trouvera confronté, comme les marxistes l’ont découvert, à deux formes opposées de “déviation” par rapport à la ligne stratégique correcte. Il s’agit, pour reprendre la terminologie marxiste, de “l’opportunisme de Droite” et du “sectarisme de gauche”. Ces déviations superficiellement attirantes sont tellement importantes que nous pouvons considérer comme une règle que l’une ou l’autre viendra empoisonner n’importe quel mouvement à divers moments de son existence. Notre théorie ne peut prévoir laquelle de ces tendances triomphera dans un mouvement donné, puisque le résultat final dépendra des idées stratégiques subjectives de ses membres. Autrement dit, le résultat relève du libre arbitre et de la persuasion.

L’opportunisme de droite, dans sa recherche de gains immédiats, néglige l’objectif social ultime pour se vautrer dans des victoires mineures et sans lendemain et qui sont parfois même en contradiction flagrante avec le but final. Dans sa version libertarienne, l’opportuniste est prêt à se joindre à l’establishment étatique au lieu de le combattre, et à nier l’objectif ultime au nom de victoires immédiates — par des déclarations du genre : “Même si tout le monde sait que l’impôt est indispensable, l’état de l’économie nécessite une réduction des impôts de 2 %.” De son côté, le gauchiste sectaire flaire l’“immoralité” et la “trahison des principes” dans tout recours à l’intelligence stratégique pour proposer des mesures transitoires sur le chemin de la liberté, même s’il s’agit de mesures en continuité directe avec l’objectif final. Le sectaire voit des “principes moraux”, des “principes libertariens” partout, y compris dans les questions relevant exclusivement de la stratégie, de la tactique ou de l’organisation. En fait, le sectaire taxera probablement de trahison des principes toute volonté de dépasser la réitération répétitive de l’objectif et de l’idéal social, ou d’établir des priorités parmi les questions politiques particulières à examiner. Dans le mouvement marxiste, l’exemple classique de l’ultra-sectarisme en marche est donné par le Socialist Labor Party, qui répond à toutes les questions en se contentant de répéter que “le socialisme, et le socialisme seul, peut régler le problème”. Le libertarien sectaire, par exemple, dénigrera le speaker de la télévision ou le candidat aux élections qui, obligé de choisir des thèmes prioritaires, met en avant la suppression de l’impôt sur le revenu ou l’abolition de la conscription et “néglige” l’objectif de la libération ou la désétatisation des phares.

On comprendra que l’opportunisme de Droite et le sectarisme de gauche sont tous deux également préjudiciables à l’objectif social ultime. L’opportuniste de Droite l’abandonne au profit de victoires à court terme qui n’auront par conséquent pas de prolongement. Le sectaire de gauche, drapé dans sa “pureté”, compromet l’objectif final en s’opposant à toute démarche stratégique qui s’en réclame.

Curieusement, le même individu passera parfois par des phases alternatives et tâtera des deux déviations, dédaignant la route droite qui mène au but. Ainsi, tel libertarien, découragé par des années passées à défendre ses idées dans toute leur pureté sans aucun effet sur la réalité, plongera dans les bosquets capiteux de l’opportunisme de Droite, à la recherche de quelque gain immédiat à se mettre sous la dent même en sacrifiant l’objectif ultime. Ou tel autre, opportuniste de Droite, dégoûté de la manière dont lui-même et ses collègues ont compromis leur intégrité intellectuelle et la Cause ultime, peut sauter dans le sectarisme de gauche et dénigrera tout projet pour établir des priorités stratégiques. De cette manière, les deux déviations opposées se nourrissent et se renforcent mutuellement, aussi destructives l’une que l’autre dans la grande mission qui consiste à atteindre efficacement l’objectif libertarien.

Les marxistes ont bien vu que deux ensembles de conditions sont nécessaires au succès d’un programme de changement social radical, ce qu’ils appellent les “conditions objectives” et les “conditions subjectives”. Les conditions subjectives sont liées à l’existence d’un mouvement conscient de lui-même et voué à la réalisation de son idéal social — conditions que nous avons examinées ci-dessus. Les conditions objectives se rapportent à l’existence d’une crise du système, assez grave pour affecter la plupart des gens et pour être, en même temps, perçue comme la faillite du système lui-même. Car les gens sont ainsi faits qu’ils ne cherchent pas à considérer les défauts du système aussi longtemps qu’il semble fonctionner à peu près bien. Et même les quelques personnes qui éventuellement s’y intéressent auront tendance à y voir un problème abstrait sans signification pour leur vie quotidienne et ne nécessitant aucune action — jusqu’à ce que la crise franchisse le seuil de la conscience. C’est quand le système semble se détraquer que l’on cherche frénétiquement de nouvelles options sociales, et c’est à ce moment-là que les cadres du mouvement d’opposition (voilà les “conditions subjectives”) doivent être en mesure d’offrir un autre choix, d’établir la relation entre la crise et les défauts du système, de montrer comment leur système de remplacement résoudrait la crise et préviendrait les dérapages dans l’avenir. Idéalement, les cadres de l’opposition pourront alors montrer qu’ils avaient bien prédit la crise et tiré la sonnette d’alarme depuis longtemps.

En effet, l’étude des révolutions modernes montre : (1) que chacune d’entre elles a été exploitée par un cadre d’idéologues et de prophètes de l’opposition et (2) qu’elles ont été précipitées par une crise du système existant. Au moment de la Révolution américaine, il existait un cadre nombreux et une masse de libertariens convaincus prêts à résister aux tentatives britanniques pour mettre fin au régime d’“indifférence salutaire” envers les colonies et les charger à nouveau des chaînes de l’Empire. Dans le cas de la Révolution française, des philosophes^* libertariens avaient déjà préparé l’idéologie nécessaire pour s’opposer à l’appesantissement brutal du fardeau de l’absolutisme que la crise financière de l’Etat aurait imposé au pays. Dans la Russie de 1917, une guerre sans espoir fit s’écrouler de l’intérieur le régime des Tsars, événement attendu par des idéologues extrémistes bien préparés. Après la première guerre mondiale, la défaite et la crise économique créèrent en Italie et en Allemagne les conditions propices à la victoire des options fasciste et national-socialiste. Dans la Chine de 1949, la victoire des rebelles communistes fut facilitée par la coïncidence d’une guerre longue et destructrice et de la crise économique causée par une inflation galopante et le contrôle des prix.

Malgré des approches divergentes, les libertariens comme les marxistes sont persuadés que les contradictions internes du système actuel (le “capitalisme” aux yeux de ceux-ci, l’étatisme et l’interventionnisme pour ceux-là) entraînera inévitablement son effondrement à long terme. Contrairement au conservatisme, qui demeure désespérément prostré devant le déclin des “valeurs occidentales” de quelque siècle antérieur, le marxisme et le libertarisme sont deux doctrines très optimistes, à long terme en tout cas. Il est vrai que se pose, pour les vivants, le problème de savoir combien de temps on devra attendre le long terme. Les marxistes, les occidentaux en tout cas, ont dû se résigner au report indéfini du long terme qu’ils appellent de leur voeux. Les libertariens contemporains ont dû supporter un 20è siècle qui a marqué la transition d’un 19è siècle quasi-libertarien à un régime beaucoup plus étatiste et collectiviste et caractérisé, d’une certaine manière, par un retour au despotisme d’avant les révolutions libérales des 17è et 18è siècles.

Les libertariens ont toutefois de bonnes et suffisantes raisons de considérer avec optimisme l’avenir lointain voire immédiat, et même d’envisager la possibilité d’une victoire prochaine de la liberté.

D’abord, qu’est-ce qui justifie l’optimisme des libertariens même à long terme ? Car après tout, les annales de l’histoire écrite ne font que décrire, dans une civilisation après l’autre, des siècles de despotisme sous diverses formes, de stagnation et de totalitarisme. Ne se pourrait-il pas que le grand mouvement vers la liberté qui avait commencé au 17è siècle n’ait été qu’un feu de paille après lequel l’humanité retomberait pour toujours dans la grisaille du despotisme ? A première vue plausible, pareil désespoir néglige un facteur essentiel, à savoir ce qu’a apporté d’irréversible la Révolution industrielle de la fin du 18è siècle et du 19è siècle, elle-même conséquences des révolutions politiques libérales.

En effet, si des pays agricoles dans un monde pré-industriel peuvent vivoter indéfiniment au niveau de subsistance ; les rois despotiques, les nobles et les Etats peuvent imposer le surplus des paysans qui se haussent au-dessus du niveau de subsistance et, grâce à cela, vivre dans le luxe tandis que les paysans continueront durant des siècles à peiner pour le minimum vital. Pareil système est profondément immoral et exploiteur mais il “fonctionne” au sens où il peut se maintenir indéfiniment (à condition que les hommes de l’Etat ne deviennent pas trop cupides et ne tuent pas la poule aux oeufs d’or).

En revanche, et c’est heureux pour la cause de la liberté, la science économique montre qu’une économie industrielle moderne, elle, ne peut pas survivre dans ces conditions. Une économie industrielle moderne a besoin de la division du travail et d’un vaste réseau d’échanges et de marchés libres, réseau qui ne peut prospérer que dans un régime de liberté. Étant donné que la grande majorité des hommes tiennent à l’économie industrielle et au niveau de vie qu’elle permet, le triomphe de l’économie de libre marché et la fin de l’étatisme paraissent inévitables à la longue.

La fin du 19è siècle et surtout le 20è siècle ont connu plusieurs formes de retour à l’étatisme pré-industriel (notamment le socialisme ainsi que plusieurs sortes de “capitalisme” d’Etat) qui, contrairement au conservatisme franchement réactionnaire et anti-industriel du début du 19è siècle, ont voulu préserver et développer l’économie industrielle en même temps qu’elles s’en prenaient aux conditions politiques mêmes qui sont nécessaires à sa survie en longue période^{^[331]}. La planification, la gestion et les contrôles étatiques, les impôts élevés et paralysants, l’inflation monétaire, tout cela mènera inévitablement à l’effondrement du système économique étatiste.

Donc, s’il est vrai que le monde affiche un parti-pris irréversible pour l’industrialisme et le niveau de vie qui l’accompagne, et si l’industrialisme a besoin de la liberté, le libertarien peut être optimiste en longue période, le triomphe de la liberté ne peut manquer d’arriver un jour. Mais qu’est-ce qui justifie l’optimisme à court terme ? C’est qu’il arrive heureusement que les diverses formes d’étatisme qui se sont imposées dans le monde occidental durant la première moitié du 20è siècle sont sur le point de s’effondrer. Le long terme est maintenant à portée. Durant un demi-siècle, l’intervention étatiste a pu exercer ses déprédations sans provoquer de crises ni de dislocations flagrantes, parce que le quasi laissez-faire du 19è siècle avait créé une fabuleuse réserve capable d’amortir ses conséquences. Les hommes de l’Etat pouvaient imposer pillages et inflation au système sans que les conséquences défavorables crèvent les yeux. Mais l’étatisme est maintenant tellement avancé et il a été au pouvoir si longtemps qu’il ne reste plus de coussin, plus de gras ; comme disait l’économiste Ludwig von Mises, le “fonds de réserve” créé par le laissez-faire est maintenant épuisé. Maintenant, quoi que fassent les hommes de l’Etat, un effet négatif s’ensuit instantanément et saute clairement aux yeux des anciens indifférents, quand ce n’est pas à nombre d’apologistes acharnés de l’étatisme.

Dans les pays d’Europe de l’Est, les communistes eux-mêmes sont de plus en plus conscients que la planification centrale du socialisme ne fonctionne tout simplement pas, surtout dans une économie industrielle, d’où la retraite rapide vers l’économie de marché que l’on a observée au cours des dernières années dans ces pays et particulièrement en Yougoslavie. En Occident, le capitalisme d’Etat est lui aussi partout en crise et il apparaît de plus en plus évident que l’Etat est fauché au sens fort du terme : toute augmentation des impôts paralysera l’industrie et les raisons de produire de manière irréparable, alors que faire tourner la planche à billets (soit directement soit par l’intermédiaire du système bancaire contrôlé par les hommes de l’Etat) produirait une désastreuse hyperinflation. De sorte que nous entendons de plus en plus parler de “la nécessité de moins compter sur l’Etat”, même parmi ceux qui furent un jour ses champions les plus fougueux . En Allemagne de l’Ouest, le Parti social-démocrate a depuis longtemps cessé de prôner le socialisme. En Grande-Bretagne, dans une économie étouffée par les impôts et par l’inflation, la faction libérale a pris le contrôle du Parti conservateur, qui avait été de longues années durant aux mains d’étatistes convaincus, tandis que même le Parti travailliste a commencé a prendre ses distances par rapport à ce chaos planifié qu’est l’étatisme effréné.

La situation est particulièrement encourageante aux Etats-Unis, grâce à la conjugaison de deux séries de facteurs au cours des toutes dernières années : (1) l’effondrement de l’étatisme en tant que système dans tous les domaines, dans la politique économique, étrangère, sociale et morale ; (2) un vaste mouvement libertarien en pleine croissance et la diffusion des idées libertariennes parmi les leaders de l’opinion comme dans la population générale. Examinons tout à tour ces deux catégories de conditions nécessaires à la victoire libertarienne.

Phénomène étonnant, on peut dater assez précisément la crise qui a frappé l’étatisme aux Etats-Unis : c’était en 1973-1974. L’effondrement a été particulièrement flagrant dans le domaine de l’économie. De l’automne 1973 jusqu’à la fin de 1975, les Etats-Unis ont connu une récession inflationniste durant laquelle la pire récession qu’on ait connue depuis la guerre a coïncidé avec une aggravation de l’inflation. Après 40 ans de politiques keynésiennes censées contrôler précisément la conjoncture (le “fine tuning”) de manière à prémunir l’économie contre les cycles d’inflation-déflation, les Etats-Unis réussissaient à s’offrir les deux en même temps — ce que la théorie économique dominante se montrait incapable d’expliquer. La théorie dominante a donc été plongée dans le désarroi et les économistes comme les profanes sont de plus en plus disposés à se tourner vers l’option de l’économie “autrichienne”, la théorie économique du laissez-faire, à la fois comme paradigme théorique et comme guide des politiques publiques. L’attribution en 1974 du prix Nobel de Science économique à F.A. Hayek pour sa théorie autrichienne du cycle économique, qui avait été reléguée aux oubliettes de l’histoire, n’est qu’une indication parmi d’autres des nouveaux courants qui émergent après des décennies d’oubli. Et même si l’économie s’est remise de la récession, la crise n’est pas terminée puisque l’inflation a encore augmenté tandis que le chômage demeurait à un niveau élevé. Seule une politique économique laissez-fairiste qui mettrait fin à l’inflation monétaire et réduirait les dépenses publiques pourra résoudre la crise.

La faillite partielle de la ville de New-York en 1975 et la victoire de la Proposition 13 de Californie en 1978 ont montré au pays tout entier que le fonds de réserve des communes et des états est épuisé, que les pouvoirs publics doivent enfin commencer à réduire radicalement leurs activités et leurs dépenses. Des augmentations d’impôt auraient pour effet de faire fuir les entreprises et les citoyens de la classe moyenne hors de la région qui les imposerait, ce qui signifie que le seul moyen d’éviter la faillite se trouvera dans des coupures radicales de dépenses. (Si des cessations de paiements se produisent, le même résultat s’ensuivra mais de manière encore plus déterminante puisque l’accès au marché des obligations deviendra impossible pour les états et les collectivités locales.)

Il apparaît aussi de plus en plus évident que la combinaison, au cours des décennies, d’impôts élevés et paralysants sur le revenu, l’épargne et l’investissement, d’une part, et, d’autre part, de la désorganisation des plans des entreprises par l’inflation, a produit une rareté grandissante du capital, d’où le danger imminent de voir consommer l’indispensable réserve des biens de capital en Amérique. C’est ainsi que l’on est de plus en plus conscient de la nécessité économique de réduire les impôts. De même, la réduction des dépenses publiques est requise pour éviter, sur les marchés de capitaux, l’éviction des prêts et investissements privés par les déficits dilapidateurs des hommes de l’Etat fédéral.

Il y a une très bonne raison d’espérer que la population et les leaders de l’opinion saisiront la solution libertarienne à cette crise grave et permanente : le fait que tout le monde sache aujourd’hui que ce sont les hommes des Etats qui contrôlent et manipulent l’économie depuis 40 ans. A l’époque où l’intervention étatique et la politique monétaire avaient provoqué la grande Crise des années 1930, la mythologie populaire voulut que la décennie précédente eût été une période de laissez-faire. Il semblait donc plausible de croire que “le capitalisme avait échoué” et qu’un pas de géant vers l’étatisme et le pouvoir des hommes de l’Etat était nécessaire pour ramener la prospérité et le progrès économique. Mais la crise actuelle fait suite à plusieurs décennies d’étatisme, et sa nature même permet maintenant à la population de prendre conscience que c’est au Tout-Etat que la responsabilité en incombe.

On a maintenant tâté de toutes les variantes de l’étatisme et elles ont toutes échoué. Partout dans le monde occidental au début du 20è siècle les chefs d’entreprise, les politiciens et intellectuels s’étaient mis à appeler de leurs voeux un “nouveau” système d’économie mixte, de domination étatique, à la place du laissez-faire relatif du siècle précédent. De nouvelles panacées, attrayantes à première vue, comme le socialisme, l’Etat corporatiste, l’Etat-Providence-Gendarme du monde, etc. ont été essayées et toutes ont manifestement échoué. Les argumentaires en faveur du socialisme et de la planification étatique apparaissent maintenant comme des plaidoyers pour un système vieilli, épuisé et raté. Que reste-t-il à essayer sinon la liberté ?

Le domaine social a connu une crise semblable au cours des dernières années. L’école publique, élément jadis sacro-saint de la tradition américaine, est de plus en plus critiquée, et de plus en plus violemment, par des gens de tous les horizons idéologiques. Il devient évident (1) que l’école publique n’éduque pas ceux dont elle a la charge ; (2) qu’elle coûte cher, gaspille des ressources et exige de impôts élevés ; et (3) que son uniformité engendre des conflits sociaux âpres et insolubles sur des problèmes fondamentaux de l’éducation — sur des questions comme le choix entre intégration ou ségrégation raciales, méthodes “modernes” ou traditionnelles, religion ou laïcité, sur des questions comme l’éducation sexuelle ou l’idéologie transmise par l’éducation. Quelle que soit l’option de l’école publique dans ces questions, elle causera un tort irréparable à la majorité ou à une forte minorité des parents et des enfants. On s’aperçoit de plus en plus, aussi, que l’obligation scolaire instituée par la loi impose une espèce de prison que ni eux ni leurs parents n’ont choisie à des enfants qui y sont malheureux et qui s’y ennuient .

Dans le domaine des politiques d’ordre moral, on prend conscience que le prohibitionnisme agressif des hommes de l’Etat — non seulement l’ancienne prohibition de l’alcool mais aussi les prohibitions concernant la pornographie, la prostitution, les pratiques sexuelles “entre adultes consentants”, la drogue, l’avortement — est une violation immorale et injustifiée du Droit de chaque individu de faire ses propres choix moraux, et qu’en plus elle est inapplicable dans la pratique. Tenter de faire respecter ces lois ne contribue qu’à causer du tort au gens et à créer un Etat policier de fait. Le temps approche où l’on reconnaîtra que la prohibition dans ces domaines est aussi injuste et inefficace qu’elle le fut pour les boissons alcoolisées.

Le scandale du Watergate s’est accompagné d’une conscience accrue du danger que les activités habituelles des hommes de l’Etat représentent pour la liberté individuelle, le Droit le Droit d’être laissé en paix et de défier les hommes de l’Etat. Là aussi, nous pouvons nous attendre à des pressions publiques pour contrecarrer le rêve étatique séculaire d’immixion dans la vie privée de gens et de répression de la dissidence.

Peut-être le signe le plus évident et l’indication la plus encourageante de l’effondrement de la mystique étatique se trouvent-ils dans les révélations du Watergate en 1973 et 1974. Car cette affaire a provoqué un changement radical dans les attitudes de tout le monde — quelle que soit leur idéologie particulière — vis-à-vis des hommes de l’Etat eux-mêmes. Le Watergate a ouvert les yeux des gens sur leurs atteintes à la liberté personnelle. Mieux encore, en provoquant la révocation du Président, l’affaire a désacralisé pour toujours une fonction que la population américaine considérait comme quasi-souveraine. Mais le meilleur de l’affaire est la désacralisation de l’Etat en tant que tel qui en est résultée. On ne fait plus confiance à aucun politicien ou représentant de l’Etat ; on considère tout pouvoir public avec hostilité, revenant ainsi à la saine méfiance envers les hommes de l’Etat qui caractérisait la population et les révolutionnaires américains du 18è siècle. A la suite du Watergate, personne aujourd’hui n’oserait proclamer que “l’Etat c’est nous”, ce qui revenait à dire que tout ce que font les dirigeants élus serait légitime et acceptable. La condition la plus cruciale pour le succès de la liberté réside dans la désacralisation, la dé-légitimisation de l’Etat aux yeux de la population et cela, le Watergate y est parvenu.

Les conditions objectives nécessaires à la victoire de la liberté ont donc commencé à faire leur apparition au cours des dernières années, du moins aux Etats-Unis. Les hommes de l’Etat sont considérés comme responsables de la crise du système, qui ne pourra trouver de solution que par un virage décisif vers la liberté. Ce dont nous avons maintenant besoin, c’est du progrès des “conditions subjectives” des idées libertariennes et surtout d’un mouvement libertarien convaincu pour faire avancer les idées dans les débats publics. Et il ne s’agit certes pas d’une coïncidence si c’est précisément durant ces années — depuis 1971 et particulièrement depuis 1973 — que les conditions subjectives ont accompli les plus grands progrès de ce siècle. En effet, l’effondrement de l’étatisme a sans aucun doute incité les gens à embrasser en plus grand nombre, totalement ou partiellement, la doctrine libertarienne, d’où l’on voit que les conditions objectives contribuent à l’apparition des conditions subjectives. De plus, aux Etats-Unis du moins, on n’a jamais totalement perdu ce splendide héritage de liberté et d’idées libertariennes qui remonte à l’époque révolutionnaire. Par conséquent, les libertariens d’aujourd’hui ont de solides fondations sur lesquelles bâtir.

La croissance rapide des idées et des mouvements libertariens au cours des dernières années s’est étendue à plusieurs disciplines savantes, particulièrement parmi les jeunes chercheurs, de même qu’aux domaines du journalisme, des médias, de l’entreprise et de la politique. Comme les conditions objectives sont toujours présentes, il semble évident que cette poussée de la pensée libertarienne dans de nouveaux domaines, nombreux et inattendus, n’est pas une mode temporaire concoctée par les médias mais constitue bien une réponse, qui ne peut que s’affirmer, à ce que l’on perçoit comme les conditions de la réalité objective. Le libre arbitre étant ce qu’il est, personne ne peut prédire avec certitude si le sentiment libertarien qui croît aux Etats-Unis se cristallisera rapidement et poursuivra sans défaillir la réalisation de l’ensemble de son programme. En tout cas, la théorie et l’examen des conditions historiques actuelles justifient un grand optimisme, même à court terme, quant aux chances de la liberté.

[P.L., Rothbard Ethique v2a — 9/j/a à 07:37 AM]

^* Relatif à la “praxéologie”. La praxéologie est la science de l’action humaine, la science qui analyse les conséquences logiques, sur les êtres et sur les choses, du fait que les personnes humaines agissent intentionnellement. Pour l’école autrichienne d’économie, dont Rothbard est un représentant éminent, la théorie économique est la branche de la praxéologie qui traite de la production et des effets de la violence sur celle-ci Une autre branche de la praxéologie est l’art de la guerre ou stratégie. N.D.T.

^*** “Libertarien” est un néologisme tiré de l’anglais libertarian, qui désigne les partisans du régime de liberté naturelle exposé, entre autres par Rothbard Le substantif de “libertarien” est libertarianism, que l’on a traduit ici par “libertarisme”.(on dit aussi “libertarianisme”) Le mot “libéralisme” a été accommodé à trop de sauces pour être utilisé dans une discussion aussi précise et les libertaires sont trop majoritairement opposés à la propriété privée pour qu’on emploie ce terme [N.D.T.].

^**** En français dans le texte. [N.D.T.].

^{^[1]} Il s’agissait de Hannah Arendt. Pour une critique du Droit naturel bien représentative du positivisme juridique, voir Hans Kelsen, General Theory of Law and State, New York, Russell and Russell, 1961, p. 8 et suiv.

^{^[2]} Et pourtant, le Dictionnaire juridique de Black définit le Droit naturel de manière purement rationaliste et non-théologique : “Jus Naturale, le Droit naturel, ou loi de nature ; le Droit, ou principes juridiques, qui sont censés pouvoir être découverts à la lumière de la nature ou du raisonnement abstrait, ou être également enseignés par la Nature à toutes les nations et à tous les hommes, ou Droit censé gouverner les hommes dans l’état de nature, c’est-à-dire préalablement à l’existence d’Etats organisés ou à la promulgation de lois officielles”. (Cf. Black, Law Dictionary, troisième édition, p. 1044.) Le Professeur Patterson donne une définition très forte et concise du Droit naturel : “Principes de la conduite humaine qui peuvent être découverts à partir des tendances fondamentales de la nature humaine, et qui sont absolus, immuables, et universellement valides en tous temps et en tous lieux. C’est la conception fondamentale de la loi naturelle des Scolastiques... et de la plupart des philosophes du Droit naturel.” Cf. Edwin W. Patterson, Jurisprudence : Men and Ideas of the Law, Brooklyn, The Foundation Press, 1953, p. 333.

^{^[3]} En général, les tenants actuels de l’éthique théologique rejettent catégoriquement le concept de loi naturelle. Voir l’examen de la casuistique par le théologien protestant néo-orthodoxe Karl Barth, in Church Dogmatics III, 4, Edimbourg, T. & T. Clark, 1961, p. 7 et suiv.

^{^[4]} Pour une discussion du rôle de la raison dans la philosophie thomiste, voir Étienne Gilson, Le thomisme, introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 6° éd. 1965. Germain Grisez a réalisé une importante analyse de la théorie thomiste du droit naturel dans “The First Principle of Practical Reason”, in Aquinas : A Collection of Critical Essays, New York, textes rassemblés par Anthony Kenny, Anchor Books, 1969, p. 340-382. Pour une histoire de la loi naturelle au Moyen Age, voir Odon Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, six volumes, Louvain, 1942-1960.

^{^[5]} De Francisco Suarez, De legibus ac Deo legislatore (1619), lib. II, cap. vi. Suarez notait aussi qu’un grand nombre de scolastiques “semblent par conséquent admettre logiquement que la loi naturelle de vient pas de Dieu en tant que législateur, puisqu’elle n’est pas fonction de Sa volonté...” cité par A. P. d’Entrèves, Natural Law, Londres : Hutchinson University Library, 1951, p. 71.

^{^[6]} Davitt, Thomas E. Brown, Brendan F. : “St Thomas Aquinas and the Natural Law” in Arthur L. Harding, ed. Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex. : Southern Methodist University Press, 1954) p. 39. Cf. aussi Brendan F. Brown, ed. The Natural Law Reader (New York : Oceana Pubs..,1960), pp. 101-104.

^{^[7]} Cité par D’Entrèves, op. cit., pp. 52-53. Cf. aussi Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800, Boston : Beacon Press, 1957, pp. 98-99.

^{^[8]} d’Entrèves, op. cit., pp. 51-52. Voir aussi A. H. Chroust, “Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradtion”, The New Scholasticism (1943) et Fredrick C. Copleston, S.J., A History of Philosophy, Westminster, Md. : Newman Press, 1959, III, pp. 330 et suiv.

Sur l’influence méconnue de Suarez sur les philosophes modernes, cf. José Ferrato Mora, “Suarez and Modern Philosophy”, Journal of the History of Ideas, Octobre 1953, pp. 528-547.

^{^[9]} Cf. Gierke, op. cit. p. 289. Voir aussi Herbert Spencer, An Autobiography New York : D. Appleton & Co., 1904) I, 415.

^{^[10]} Ainsi, cf. Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, New Haven, Yale University Press, 1957, p. 8.

^{^[11]} Dans un important article, le philosophe réaliste John Wild affirmait : “L’éthique réaliste (fondée sur la loi naturelle) est souvent écartée aujourd’hui comme théologique et autoritaire dans son essence. Il s’agit là cependant d’un malentendu. Ses représentants les plus éminents, de Platon et Aristote à Grotius, ne l’ont défendue qu’à partir de la seule expérience sensible et sans appel aucun à l’Autorité surnaturelle.” John Wild, “Natural Law and Modern Ethical Theory,” Ethics (octobre 1952), p. 2, et pp. 1-13. Voir aussi le refus de reconnaître l’existence d’une quelconque “philosophie chrétienne”, pas plus qu’il n’y a de “chapeaux” ni de “souliers chrétiens”, par le philosophe social catholique Orestes Brownson. Thomas T. MacAvoy, C.S.C., “Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860” Review of Politics, janvier 1962, p. 29.

^{^[12]} Frederick C. Copelston, S.J., Aquinas, Londres, Penguin Books, 1955, p. 204.

^{^[13]} Ibid., pp. 204-05.

^{^[14]} Ibid., p. 212.

^{^[15]} Ainsi Copleston : “si les corps inanimés se conduisent d’une certaine façon, c’est précisément parce qu’ils sont ce qu’ils sont, et qu’ils ne peuvent se comporter autrement ; ils ne peuvent accomplir aucune action contraire à leur nature. Quant aux animaux, ils sont dirigés par l’instinct. In fine, toutes les créatures inférieures à l’homme participent inconsciemment de la loi éternelle, qui se reflète dans leurs tendances naturelles, et ils ne possèdent pas la liberté nécessaire pour agir d’une manière incompatible avec cette loi. Il est par conséquent essentiel qu’il (l’homme) connaisse la loi éternelle pour autant qu’elle le concerne. Comment peut-il donc en prendre connaissance ? Il ne peut pas lire, pour ainsi dire, dans l’esprit de Dieu... Cependant, il est capable de discerner les tendances et besoins fondamentaux de sa nature, et en y réfléchissant il peut parvenir à une connaissance de la loi morale naturelle... tout homme est doté des lumières de la Raison, lesquelles lui permettent de réfléchir... et d’instituer pour lui-même la loi naturelle, qui est faite de la totalité des préceptes universels ou prescriptions de la droite raison quant au Bien que l’on doit poursuivre et au Mal que l’on doit éviter...” Ibid., pp. 213-14.

^{^[16]} Léo Strauss, “Relativism”, in Relativism and the Study of Man, sous la direction de Helmut. Schoeck et James.W. Wiggins, Princeton, Van Nostrand, 1961, pp. 144-145.

On trouve chez Walter Berns la critique destructrice d’une tentative faite en “science politique” par un relativiste pour mettre en avant une défense de la liberté et du développement de la personne exempte de jugements de valeur : “The Behavioral Sciences and the Study of Political Things : The Case of Christian Bay’s The Structure of Freedom”, American Political Science Review, sept. 1961, pp. 550-59.

^{^[17]} Le P. Toohey ajoute que “la philosophie scolastique est celle qui enseigne la certitude de la connaissance humaine, acquise au moyen de l’expérience des sens, du témoignage, de la réflexion et du raisonnement...” John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology, Washington, D.C. : Georgetown University, 1952, pp. 111-12.

^{^[18]} “Il faut avoir recours à une notion plus ancienne que celle qui est maintenant à la mode chez les scientifiques et les philosophes des sciences contemporains... il est évident que dans ce monde quotidien de notre existence ordinaire où, quel que soit notre raffinement, nous pouvons difficilement cesser de vivre, d’agir et d’être, nous faisons en fait sans cesse appel à une conception de la ‘nature’ et de la ‘loi naturelle’ qui est plus ancienne et même terriblement banale. Est-ce que nous ne reconnaissons pas qu’une rose est différente d’une aubergine, un homme d’une souris, et l’hydrogène du manganèse ? Reconnaître de telles différences entre les choses implique forcément de reconnaître qu’elles se comportent différemment : on n’attend pas d’un homme exactement le même comportement que d’une souris, et vice-versa. Bien plus, si nous nous attendons à ce que différents types d’entités fassent des choses différentes, agissent ou réagissent différemment, c’est tout simplement parce qu’il s’agit de types d’entités différentes. Elles sont de ‘nature’ différente, pourrait-on dire, en utilisant la terminologie ancienne.” Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals : A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill. : Northwestern University Press, 1971), p. 7.

Et “Socrate se distingua de ses prédécesseurs en identifiant la science de... tout ce qui est avec la compréhension de ce qu’est chacun des êtres. ‘Etre’, en effet, signifie ‘être quelque chose’ et par conséquent ‘être différent de choses qui sont quelque chose d’autre’ : ‘être’ signifie par conséquent ‘être à part.’ “Léo Strauss, Natural Rights and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953 p. 122 ; Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 2° éd.1986 p. 117.

^{^[19]} Pour une défense du concept de “nature”, cf. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford : Clarendon Press, 1974, pp. 71-81.

^{^[20]} Cf. H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2° éd. rév,. Oxford : Clarendon Press, 1916, pp. 407-09.

Pour une défense musclée de l’idée que la causalité affirme une relation nécessaire entre les entités, cf. R. Harré et E.H. Madden, Causal Powers : A Theory of Natural Necessity (Totowa, N.J. : Rowman & Littlefield, 1975).

^{^[21]} Cf. Murray Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, San Francisco, Cato Institute, 1979. p. 5. “L’individualisme et la philosophie des sciences sociales” traduction française à paraître aux Editions des Belles-Lettres, Paris, 1991.

^{^[22]} Il y a un autre argument : l’existence même d’une différence d’opinions semble impliquer qu’il y ait quelque chose d’objectif à propos de quoi le désaccord peut exister ; sinon, en effet, il n’y aurait pas de contradictions entre ces diverses “opinions” et aucune raison de de ce soucier de ces disputes. Pour un argument similaire utilisé pour réfuter le subjectivisme moral, cf. G.E. Moore, Ethics, (Oxford, 1963 [1912] pp. 63 et suiv.

^{^[23]} Le psychologue Leonard Carmichael écrit : “Nous n’abandonnons pas tout ce que nous savons de l’astronomie sous le simple prétexte que dans cette discipline il y a énormément de choses que nous ne connaissons pas et tellement de choses qu’on croyait assurées et qu’on ne tient plus aujourd’hui pour vraies. Le même argument ne pourrait-il pas être accepté pour la façon dont nous abordons les jugements de valeur, éthiques ou esthétiques ? Leonard Carmichael, “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, in Schoeck et Wiggins, eds.,Relativism and the Study of Man, p. 16.

^{^[24]} Joseph Cropsey, “A Reply to Rothman,” American Political Science Review, juin 1962, p. 355. Comme l’écrit Henry Veatch : “De plus, c’est en vertu de sa nature — C’est-à-dire du fait qu’elle est le genre de chose qu’elle est — qu’une chose agit et se comporte de la manière dont elle le fait. N’est-ce pas aussi en vertu de la nature d’une chose que nous pensons souvent être capables de juger qu’elle pourrait être quelque chose qu’elle n’est peut-être pas ? Par exemple, une plante peut être considérée comme ‘sous’-développée ou ‘entravée’ dans sa croissance. Un oiseau à l’aile blessée est évidemment incapable de voler aussi ‘bien’ que les autres entités de son espèce... De fait, on peut envisager la nature d’une chose non seulement comme ce en vertu de quoi elle agit ou se comporte de la manière dont elle le fait, mais aussi comme une sorte de norme en termes de laquelle nous jugeons si son action ou son comportement correspond à tout ce qu’elle aurait pu ou dû être.” Veatch, For an Ontology of Morals, pp. 7-8.

^{^[25]} Pour une approche semblable de la manière de définir ce qui est bon, cf. Peter Geach, “Good and Evil,” in Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics, Londres : Oxford Universìty Press, pp. 74-82.

^{^[26]} Comparez avec Wild :”L’éthique réaliste est fondée sur la distinction fondamentale entre ce dont l’homme a besoin d’une part et le désir ou plaisir individuel quand il n’est pas passé au crible de la raison d’autre part ; c’est une distinction qu’on ne trouve pas dans l’utilitarisme. Les concepts fondamentaux de ce qu’on appelle les théories ‘naturalistes’ sont psychologiques, alors que ceux du réalisme sont existentiels et ontologiques.” Wild, “Natural Law,” p. 2.

^{^[27]} William J. Kenealy, S.J., “The Majesty of the Law,” Loyola Law Review, Nouvelle-Orléans, 1949-50, pp. 112-113 ; réédité in Brown, Natural Law Reader, p. 123.

^{^[28]} Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book I : cité par Brown, Natural Law Reader, p. 106.

^{^[29]} Carmichael, “Absolutes” in Schoeck et Wiggins, eds. Relativism, p. 9

^{^[30]} Wild, “Natural Law”, pp. 4-5. Wild poursuit : L’existence est... non une propriété mais une activité organisée. De telles activités sont des faits d’une certaine nature. On peut les observer et les décrire par des jugements qui sont vrais ou faux : l’homme a besoin de produits matériels pour vivre ; les projets industriels doivent être rationnellement menés ; l’enfant a des facultés d’apprentissage qui appellent une éducation. Les jugements de valeur sont fondés sur le fait, directement vérifiable, d’une tendance ou d’un besoin. L’aspiration ou sa réalisation n’est pas seulement de notre fait, mais celui d’une tendance qui existe pour qu’elle soit satisfaite. A partir d’une description et d’une analyse correcte d’une tendance ainsi donnée, nous pouvons déduire la valeur qui se fonde sur elle. C’est pour cela que nous ne disons pas que les principes moraux sont de pures propositions de fait, mais plutôt qu’ils sont ‘établis’ sur des faits.

De Wild encore : “L’éthique de la loi naturelle... reconnait des lois morales prescriptives mais affirme qu’elles sont fondées sur des faits de tendance qui peuvent être décrits... ce qui est bon... doit... être conçu de façon dynamique comme un mode existentiel, la réalisation d’une tendance naturelle. Dans cette conception, le monde non seulement est fait de structures déterminées, mais certaines d’entre elles sont en outre engagées dans un acte d’exister, l’information spécifique qu’elles portent les conduisant vers d’autres actes appropriés à leur existence. Aucune entité, porteuse d’une information spécifique, ne peut recevoir l’existence sans tendances qui la déterminent activement. Quand une telle tendance est satisfaite conformément à la loi naturelle, on dit que l’entité est dans un état stable, sain ou bon.-ce sont là des jugements de valeur. Quand elle est faussée ou contrariée, on dit que l’entité est dans un état instable, malsain ou mauvais. -ce qui exprime un autre jugement de valeur, cette fois-ci négatif.Le fait d’être “bon ou “mauvais” dans leur sens ontologique ne sont pas les phases d’une structure abstraite mais des modes d’existence, la manière dont les tendances relatives à l’existence déterminées par de telles structures sont ou bien satisfaites ou au contraire seulement entretenues sur un mode incomplet et faussé. Ibid, pp. 2-4.

^{^[31]} Ibid, p. 12. Pour plus de précisions sur la défense de l’éthique de la loi naturelle, cf. John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago : University of Chicago Press, 1953 ; Henry Veatch, Rational Man : A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomington, Ind. : University of Indiana Press ; et Veatch : For an Ontology of Morals : A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Ill. : Northwestern University Press, 1971.

^{^[32]} En réalité Hume n’a pas réussi à prouver que les valeurs ne peuvent pas être déduites des faits. On affirme souvent qu’on ne doit rien pouvoir trouver dans les conclusions d’une démonstration qui ne soit impliqué par l’une des prémisses ; et que, par conséquent, une injonction ne peut être déduite de prémisses purement descriptives. Mais une conclusion résulte de la conjonction de deux prémisses, et il n’est pas nécessaire que le caractère normatif de la conclusion ait été présent dans l’une ou l’autre des prémisses aussi longtemps qu’elle a été déduite selon les règles. Prétendre qu’on ne peut le déduire de cette façon préjuge tout simplement de la réponse à la question. Cf. Philippa R. Foot, Virtues and Vices, Berkeley : University of California Press, 1978, pp. 99-105.

^{^[33]} A. Kenneth Hesselberg, “Hume, Natural Law and Justice,” Duquesne Review, printemps 1961, pp. 46-47.

^{^[34]} Ibid.

^{^[35]} David Hume, Traité de la nature humaine (Paris, Aubier, 1946) cité par Hesselberg, “Hume, Natural Law, and Justice,” p. 61. Hesselberg ajoute la remarque pertinente que la distinction tranchée entre les faits et les normes dans les premiers chapitres du Traité de Hume vient de ce qu’il limitait la définition de la “raison” à la recherche d’objets apportant plaisir ou douleur, soit la détermination des moyens pour les obtenir. Cependant, dans les derniers chapitres sur la justice, la nature même du concept contraignit Hume “à accorder un troisième rôle à la raison, à savoir son pouvoir de juger les actions en termes de leur caractère approprié, en conformité ou non avec la nature sociale de l’homme, et ouvrait donc la voie à un retour au concept jusnaturaliste de la justice.” Ibid., pp. 61-62.

^{^[36]} Pour un doute sur l’intention de Hume d’affirmer la dichotomie des faits et des valeurs, cf. A.C. MacIntyre, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’ “, in W.D. Hudson, ed. The Is-Ought Question, Londres, Macmillan, 1969, pp. 35-50.

^{^[37]} George P. Grant, “Plato and Popper”, Revue canadienne d'économique et de sciences politiques, mai 1954, p. 191-192.

^{^[38]} Patterson, Edwin W. Jurisprudence, p. 333.

^{^[39]} Hazlitt a très curieusement réagi à mon propre exposé schématique des normes de Droit essentielles à toute économie de marché libre (Dans Man, Economy and State : A Treatise on Economic Principles, 2° éd.Los Angeles, Nash, 1970). Tout en critiquant l’adhésion aveugle de certains auteurs à la Common Law, Hazlitt n’a pu réagir à mon approche que par l’incompréhension ; la taxant de “logique doctrinaire abstraite” et d’”extrême a-priorisme”, il me reprocha avoir tenté de tirer de ma manche “une philosophie du Droit instantanée pour remplacer les principes de Droit commun élaborés par des générations d’expérience humaine.“ Il est curieux que Hazlitt considère la Common Law comme inférieure à la volonté arbitraire de la majorité et cependant comme supérieure à la raison humaine! Henry Hazlitt, “The Economics of Freedom”, National Review, 25 septembre 1962, p. 232.,

^{^[40]} John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power, Glencoe (Illinois), The Free Press, 1948, p. 45. Cf. aussi Gertrude Himmelfarb, Lord Acton : A Study in Conscience and Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1962, p. 135.

^{^[41]} Acton, Essays, p. 74. Himmelfarb a très justement remarqué que “pour Acton, la politique était une science, celle de l’application des principes de la morale” (cf. Gertrude Himmelfarb, Introduction, op. cit., p. xxxvii).

^{^[42]} Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Comparez avec l’exclamation d’incompréhension et d’horreur de Adam Müller, conservateur allemand du dix-neuvième siècle : “Un Droit naturel qui serait différent du droit positif!” Cf. Robert W. Lougee, “German Romanticism and Political Thought”, Review of Politics, octobre 1959, p. 637.

^{^[43]} Himmelfarb, Lord Acton, p. 205.

^{^[44]} Wild, Plato’s Modern Enemies, p. 176. Notez l’affirmation comparable du Conservateur Otto Gierke, qui était pour cette raison hostile au Droit naturel :”A la différence de la théorie positive du droit, qui continuait à présenter des tendances conservatrices, la théorie de l’Etat fondée sur le Droit naturel était absolutiste jusqu’aux tréfonds de son être... elle visait... non à l’explication scientifique du passé mais à... l’exposition et la justification d’un nouvel ordre à venir qui devait être porté à l’existence.” Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society 1500 to 1800, Boston : Beacon Press, 1957, pp. 35-36.

^{^[45]} George S. Parthemos “Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics,” Annals of the American Academy of Political and Social Science, novembre 1962, pp. 101-02.

^{^[46]} Le politologue conservateur Samuel Huntingdon reconnaît la rareté de cet événement :

“On ne peut se servir d’aucune théorie existante pour défendre les institutions en place d’une façon satisfaisante, même lorsque ces institutions reflètent les valeurs de cette idéologie. La nature parfaite de l’idéal philosophique et celle des institutions, imparfaite et sujette aux mutations, créent un fossé entre les deux. L’idéal devient une norme dont on se sert pour critiquer les institutions, pour le plus grand embarras de ceux qui croient en l’idéal et voudraient encore défendre les institutions.” Huntington ajoute ensuite la note suivante : “Toute théorie de la loi naturelle comme ensemble de principes moraux transcendants et universels est par essence opposée au conservatisme. L’opposition à la loi naturelle [est]... une caractéristique distinctive du conservatisme.”

Samuel P. Huntington, “Conservatism as an Ideology,” American Political Science Review, juin 1957, pp. 458-59. Voir aussi Murray N. Rothbard, “Huntington on Conservatism : A Comment,” ibid., septembre 1957, pp. 784-87.

^{^[47]} Pour une critique d’une confusion typique analogue chez un thomiste moderne, cf.Murray N. Rothbard, Power and Market., 2nd éd. Kansas City, Sheed Andrews & McMeel, 1977, pp. 237-38.

^{^[48]} La défense par Léo Strauss du Droit naturel classique et son attaque contre la théorie individualiste des Droits naturels peut être trouvée dans son Natural Law and History, University of Chicago Press, 1953 ; Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 2° éd. 1986.

^* Les Levellers ou niveleurs étaient une faction politique du temps de la Révolution anglaise au XVII° siècle. Ils voulaient abolir la noblesse et la monarchie. Ils réclamaient l’”égale répartition” du pouvoir, puis des biens, entre les membres de la “société chrétienne”. Cromwell les réprima et en 1648, fit exécuter la plupart de leurs dirigeants [N.d.T.].

^{^[49]} John Locke, Traité du gouvernement civil, traduit de l’anglais par David Mazel, Paris, Flammarion, 1984, pp. 195-196.

^{^[50]} Aujourd’hui les universitaires, des marxistes jusqu’aux straussiens, considèrent que c’est plutôt Thomas Hobbes que John Locke qui est le fondateur de la théorie du Droit naturel individualiste. Pour une réfutation de cette opinion et une justification de l’idée plus ancienne que Hobbes était un étatiste totalitaire, cf. Williamson M. Evers, “Hobbes and Liberalism,” The Libertarian Forum, mai 1975, pp. 4-6.

Cf. aussi Evers, “Social Contract : A Critique,” The Journal of Libertarian Studies, 1, été 1977, pp. 187-88.

Sur la thèse de l’absolutisme de Hobbes vue par un théoricien politique allemand favorable à Hobbes, cf. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes, Hamburg, 1938. Schmitt fut durant quelque temps un théoricien pro-nazi.

^{^[51]} Francis Lieber, Manual of Political Ethics, 1938 ; Theodore Woolsey, Political Science, 1877 ; cité dans Benjamin F. Wright, American Interpretations of Natural Law, Cambridge : Harvard University Press, 1931, pp. 261 et suiv., 255 et suiv. 276 et suiv., William Ellery Channing, Works, Boston : American Unitarian Association, 1895, p. 693.

^{^[52]} Elisha P.Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees, 1845, cité par Wright, American Interpretations, pp. 257 et suiv.

^{^[53]} Cf. Bernard Bailyn : The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge, Mass. : The Belknap Press of Harvard University Press, 1967.

^{^[54]} Chez W. et J. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis : Bobbs-Merrill Co., 1965, p. 68.

^{^[55]} James A.Sadowski, S.J., “Private Property and Collective Ownership,” in Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative, Chicago : Nelson-Hall Co., 1974, pp. 120-21.

^{^[56]} Elisha P. Hurlbut, in Wright, American Interpretations, pp. 257 et suiv.

^{^[57]} Cf. W. ZajdliÊ, “The Limitations of Social Sciences”, Kyklos, vol. 9, no 1 (1956), p. 68-71.

^* La Wertfreiheit, terme allemand popularisé par Max Weber, désigne le refus de porter des jugements de valeur. Cette attitude est jugée “scientifique” par ceux qui adhèrent à la pétition de principe philosophique que la définition de ce qui est bon ou mauvais est indépendante de l’expérience (généralement à partir de l’idée que toutes les définitions sont dans le même cas). Il est évident que pour Rothbard, qui est à la différence de von Mises partisan de la tradition réaliste aristotélicienne et thomiste, la philosophie politique est induite par le raisonnement à partir de l’expérience. Elle a donc exactement.le même statut scientifique que la théorie économique. Il est à noter qu’on peut admettre cette dernière proposition quelle que soit l’idée qu’on se fait des rapports entre la logique et l’expérience, car le seul critère de la cohérence logique est suffisant pour fonder la philosophie politique libertarienne : ainsi le philosophe Hans-Hermann Hoppe partage-t-il le parti-pris épistémologique néo-kantien de von Mises, mais cela ne l’empêche pas de développer un libertarisme a priori. en même temps que la praxéologie (et de montrer à cette occasion pourquoi l’empirisme et le pragmatisme détruisent tout critère du vrai et du faux dans ces deux disciplines) Cf :. Hans-Hermann Hoppe : The Theory of Socialism and Capitalism, Boston :Kluwer Academic Publishers, 1989, pp. 95-144. [N.D.T.]

^{^[58]} Ainsi, comme le fait remarquer Thorson, la philosophie politique est une branche de la philosophie morale et s’oppose en cela à la “science politique” aussi bien qu’à la philosophie analytique positiviste. Cf. Thomas Landon Thorson, “Political Values and Analytic Philosophy”, Journal of Politics, novembre 1961, p. 712.

^{^[59]} Peut-être peut-on accorder au professeur Holton que “le déclin de la philosophie politique n'est qu'un aspect d'un déclin plus général”, observable non seulement dans la philosophie même mais aussi “dans le statut de la rationalité et des idées en tant que telles”. Holton continue en soutenant que les deux défis majeurs à la vraie philosophie politique durant les dernières décennies sont venues de l'historicisme, selon lequel toutes les idée et les vérités sont fonction de conditions historiques particulières, et du scientisme, qui consiste à imiter les sciences physiques. Cf.James Holton, “Is Political Philosophy Dead ?,” Western Political Quarterly, septembre 1961, p. 75 et suiv.

^{^[60]} Dans Man, Economy and State, 2°éd. Los Angeles, Nash Publishing Co., 1970, chapitres 1 et 2.

^{^[61]} Des constructions intellectuelles des 17° et 18° siècles telles que l’”état de nature” ou le “contrat social” furent des essais pour fonder une telle analyse logique, avec des succès divers. Ces tentatives étaient bien plus importantes qu’aucune des affirmations historiques qui pourraient avoir été faites au cours du développement de ces concepts.

^{^[62]} La “terre” en économie, y compris toutes les ressources d’origine naturelle, ne signifie pas forcément la “terre” au sens courant, puisqu’elle peut inclure des parties de la mer comme des zones de pêche mais exclut les amendements faits au sol.

^{^[63]} Cf. Rothbard, Individualism, pp. 5-10.

^{^[64]} Tout d’abord, une personne ne peut pas sans incohérence croire à la fois qu’elle est en train de prononcer des jugements et qu’elle est déterminée à le faire.par une cause extérieure. Car si cela était vrai, quel serait le statut scientifique du jugement selon lequel il est déterminé ? Cet argument a été utilisé par Emmanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1786 (Fondements pour une métaphysique des moeurs, Paris, Hatier, 1966) 2° section.

^{^[65]} Sur le fait que la valeur de la vie ne dépend pas de ce qu’elle est ou non perçue comme une vie de bonheur, cf. Philippa Foot, Virtues and Vices, p. 41.

^{^[66]} A une autre occasion, j’ai écrit : “si un homme ne peut pas affirmer une proposition sans employer sa négation, il n’est pas seulement pris dans une contradiction inextricable : il concède à son contraire le statut d’un axiome.” Rothbard, Individualism, p. 8. Cf. aussi R. P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy, Westminster, Maryland : The Newman Bookshop, 1934-35, II, 36-37.

^{^[67]} Cf. Rothbard, Individualism, p. 8 et et F.A. Hayek, La route de la servitude Paris, Presses Universitaires de France, 1985, pp. 25-26.

^{^[68]} Pour une excellente discussion du libre-arbitre, cf. J.R. Lucas, The Freedom of theWill, Oxford, Clarendon Press, 1970.

^{^[69]} Plus tard, quand d’autres gens arriveraient sur le continent, eux aussi possèderaient naturellement les terres qu’ils auraient transformées par leur travail ; le premier homme arrivé ne pourrait se les approprier que par l’emploi de la force agressive contre leur propriété naturelle, ou bien par don ou échange volontaire.

^{^[70]} Pour une analyse économique de ce phénomène, voir notre Man, Economy and State, chapitre 2.

^* Expression désignant, en théorie économique autrichienne, les biens de production qui, dans le cours du processus de production, sont encore relativement éloignés de l’étape finale des biens de consommation ; par exemple, des machines qui fabriquent des produits semi-finis à partir desquels on fabriquera des objets de consommation. N.D.T.

^{^[71]} Cette idée que les biens de capital sont réductibles aux facteurs originaux de production que sont la terre et le travail constitue une découverte fondamentale de l’école autrichienne d’économie. Voir notamment Eugen von Böhm-Bawerk, Théorie positive du capital, 3° éd. Paris, Marcel Giard, 1929.

^{^[72]} En termes de technique économique, les travailleurs, en choisissant de recevoir leur argent avant que la vente ne soit faite, reçoivent la “valeur actualisée de leur production marginale”- le revenu d’intérêt actualisant cette recette est ce que les travailleurs paient en échange du fait de recevoir l’argent maintenant et non plus tard. Les capitalistes, qui avancent l’argent maintenant et le récupéreront après, et qui épargnent ainsi aux travailleurs la nécessité de subir la contrainte de cette attente, reçoivent en échange un revenu d’intérêt ou escompte de “préférence temporelle” (aussi appelée par convention : ”préférence pour le temps”, N.d.T.). Ceux qui ont bien su prévoir l’avenir face à l’incertitude reçoivent en même temps un revenu sous forme de “profit pur d’entrepreneur”. Les entrepreneurs les moins clairvoyants subissent des pertes pour avoir pris de mauvaises décisions face à l’incertitude. Cf. Man, Economy and State, passim.

^{^[73]} Nous verrons plus tard que cette définition de la liberté doit être précisée dans le sens d’ “absence d’atteinte à la propriété justement acquise de quelqu’un”, la”justice” impliquant, une fois de plus, un titre de propriété sur soi-même, sur la propriété acquise par transformation, et sur les fruits de l’échange volontaire des Droits sur celle-ci.

^{^[74]} Pour une critique de l’argument anti-libertarien de la “liberté de voler et de frapper”, cf. Rothbard, Power and Market, p. 242.

^{^[75]} Sur l’exigence que les lois morales soient universellement contraignantes, cf. R.M. Hare, The Language of Morals, Oxford, Clarendon Press, 1952, p. 162 ; Marcus Singer, Generalization in Ethics, New York, Knopf, 1961, pp. 13-33.

^{^[76]}. Le Professeur George Mavrodes, du Département de Philosophie de l’Université de Michigan, objecte qu’il existe une autre possibilité logique, à savoir que “personne ne possède personne, ni lui-même ni personne d’autre, ni aucune part dans qui que ce soit.” Cependant, comme la possession désigne l’étendue du contrôle, cela signifierait que personne ne pourrait plus rien faire et la race humaine disparaîtrait rapidement.

^{^[77]} Une variante de ce “complexe de Colomb” affirme que l’inventeur d’une île ou d’un continent nouveau pourrait validement en réclamer la possession s’il en fait le tour à pied.(ou s’il loue les services de qui le fera à sa place), créant par là une frontière pour cette zone. Pour nous, cependant, le Droit de propriété ne s’étendrait que sur la frontière elle-même et non sur la terre qu’elle entoure, car seul le sol a été transformé par l’utilisation de l’homme.

^{^[78]} John Locke, Traité du gouvernement civil Paris, J. Vrin, 1967, pp. 90-92.

^{^[79]} “Il existe nécessairement pour l’homme, étant donné ses besoins matériels, deux manières fondamentalement opposées d’obtenir les moyens nécessaires pour satisfaire ses désirs. Ces moyens sont le travail et le vol, le travail que l’on fait et l’appropriation violente de celui des autres... je suggère... d’appeler son propre travail et le produit équivalent de l’échange de son travail contre celui des autres les ‘moyens économiques’ de satisfaire ses besoins, alors que l’appropriation unilatérale du travail des autres serait appelée ‘moyens politiques’”. Franz Oppenheimer, The State, New York : Free Life Editions, 1975, p. 12.

^{^[80]} Le terme anglais utilisé est celui de crime. En Anglais le terme de crime désigne toute infraction au Droit, même s’il existe en droit positif une distinction entre les atteintes aux personnes, qui sont appelées torts (leurs auteurs étant des tortfeasors) et les atteintes à l’”Etat” ou à la “communauté” qui seraient les crimes (et leurs auteurs des criminals). Rothbard utilise crime au sens libertarien “d’atteinte aux personnes” (torts, avec cette différence que pour Rothbard la restitution n’a aucune raison de se faire uniquement sous forme de monnaie comme c’est le cas pour l’ancienne tort law -cf. à ce sujet Sir Henry Maine, Ancient Law, New York : E.P. Dutton & Co., 1917), pp. 217 et suiv.) puisqu’il n’y a de Droits ou d’intérêts que des personnes, des agents moraux et que ni l’”Etat” ni “la société” n’en sont.

Le terme anglais de crime n’a pas d’équivalent en français, le mot “crime” en français désignant non pas toutes les violations du Droit mais seulement celles qui sont particulièrement graves, comme le meurtre ou l’attaque à main armée, en droit positif passibles de la Cour d’Assises. Aussi le mot crime sera-t-il traduit suivant les circonstances par des termes généraux équivalents tels qu’infraction, transgression, atteinte au Droit, injustice, violation du Droit, agression, (puisque pour Rothbard toute violation du Droit est une agression contre un Droit de propriété possédé par une personne)violence, etc., ou des termes plus précis selon les circonstances tels que délit, crime, contravention voire vol, escroquerie, hold-up, assassinat, etc. De la même manière, le criminal sera un agresseur, un violateur du Droit, un délinquant, un violent, un criminel, un contrevenant, un voleur, violeur, cambrioleur, assassin, etc., et ce qui est criminal sera criminel mais aussi délictueux, contraventionnel, contraire au Droit, injuste, illégitime, agressif, violent, etc. [N.d.T. à partir d’une note de Rothbard.]

^{^[81]} Pour une critique de l’utilitarisme à ce sujet, voir John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge : Harvard University Press, 1971, pp. 26-27, secs 83-84 (Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987). L’utilitarisme fait l’objet d’une attaque plus générale chez Peter Geach, The Virtues, (Cambridge : Cambridge University Press, 1977, pp. 91 et suiv., 103 et suiv. Geach met l’accent sur la nature contre-intuitive de la formule “le plus grand bonheur pour le plus grand nombre.” Pour une défense utilitariste des titres de propriété existants, cf. Ludwig von Mises, Socialism, New Haven, Yale University Press, 1951, pp. 45-47 (Le socialisme, Paris, Librairie de Médicis, 1952).

^{^[82]} Pour une réflexion plus approfondie sur le rôle des hommes de l’Etat et des titres de propriété existants, cf. plus loin, pp. 201-214.

^{^[83]} En ce sens, la seule réalisation effective de l’idéal marxien aurait partiellement eu lieu en Yougoslavie, où le régime communiste a remis la sphère de production socialisée sous le contrôle -la propriété de facto- des travailleurs de chaque entreprise.

^{^[84]} Je dois cet aperçu à M. Alan Milchman.

^{^[85]} Cf. pp. 159-198 pour un exposé plus complet du rôle des hommes de l’Etat.

^{^[86]} Elle peut aussi revenir à toute autre personne que Durand aurait désignée comme cessionnaire. Par exemple, Durand peut avoir vendu son droit sur la montre à quelqu’un d’autre, à qui le titre de propriété légitime reviendra si l’acheteur et ses héritiers sont découverts.

^{^[87]} Nous supposons ici que la peine que subissent les voleurs va au-delà de la simple restitution de la propriété volée : nous ne traiterons cependant pas tout de suite du montant de la punition ni de la théorie qui doit l’inspirer : par exemple les théories de la réparation, de la dissuasion ou de l’amendement.du fautif.

^{^[88]} On traitera du problème difficile des enfants aux pages 97-112.

^{^[89]} Cité dans William D. Grampp, The Manchester School of Economics, Stanford University Press, 1969, p. 59. Sur la compensation et l’esclavage, cf.ci-dessous pp 204, 237.

^{^[90]}Sur le fait qu’un libertarien doit être “abolitionniste”, cf.ci-dessous pp. 254 et suiv.

^{^[91]} C’est la théorie de la propriété foncière issue de la mise en valeur proposée par Joshua K. Ingalls au dix-neuvième siècle. Sur Ingalls, cf. James J. Martin, Men Against the State, (DeKalb, Ill : Adrian Allen Associates, 1953, pp. 142-452.

^{^[92]} Comme Wolowski et Levasseur l’ont écrit avec éloquence : “La nature a été appropriée par [l’homme] pour son usage ; elle est devenue sa chose ; elle est sa propriété. Cette propriété est légitime ; elle constitue un Droit aussi sacré pour l’homme que l’est le libre exercice de ses facultés. Qui osera contester son titre de propriété, si clairement marqué par le sceau de sa personnalité ?” Léon Wolowski et Emile Levasseur, “Property”, Lalor’s Cyclopedia of Political Science, etc. (Chicago : M. B. Cary and Co, 1884, III, 392.

^{^[93]} Il y a, comme je l’ai montré ailleurs, d’excellentes raisons économiques pour que la terre demeure inutilisée ; en effet, que les niveaux de vie dépassent le seuil de subsistance implique que le travail disponible soit plus rare que la terre cultivable, et lorsque cette heureuse circonstance est présente, on observe qu’une grande partie des terres reste submarginale c’est-à-dire inutilisée. Pour un exemple fascinant de titres de propriété récurrents relatifs à un calendrier migratoire mis au point par de nombreuses tribus de Perse méridionale, cf. Frederik Barth, “The Land Use Pattern of Migratory Tribes of South Persia,” Nordisk Geografisk Tidsskrift, Bind XVII, 1959-60, pp. 1-11.

^{^[94]} Evidemment, tout le monde a le Droit d’abandonner n’importe laquelle de ses propriétés s’il en a envie ; dans une société libertarienne, personne n’est obligé de conserver quoi que ce soit s’il souhaite l’abandonner.

^{^[95]} Le terme de “féodalité” tel qu’on l’emploie ici, ne cherche pas à décrire une situation spécifique, foncière ou autre, au cours du moyen âge ; elle est employée ici pour désigner un seul type d’action : la saisie des terres par la conquête, l’affirmation et l’exercice permanents de prétentions à la propriété de ces terres et l’extorsion d’un loyer aux paysans qui continuent à les cultiver. Pour une défense de cette utilisation plus large du terme de “féodalité”, cf. Robert Nisbet : The Social Impact of the Revolution, Washington, D.C., American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974, pp. 4-7.

^{^[96]} Le servage, comme l’esclavage, constituait une agression permanente commise par le seigneur contre la personne du serf, en même temps que contre sa propriété légitime.

^{^[97]} Pour une discussion des diverses définitions de la féodalité, cf. Marc Bloch, La société féodale, Paris, Albin Michel, 1983, chap. 1.

^{^[98]} De telles mesures incluaient la mainmorte (interdiction faite au propriétaire du sol de vendre sa terre) et la primogéniture (qui lui interdisait de léguer sa terre sinon intacte, et à un fils aîné).

^{^[99]} En plus, bien sûr, des titres d’Etat, qui seront traités plus loin.

^{^[100]} Comme je l’ai indiqué dans le chapitre 10 de Man, Economy and State, le “monopole” est correctement défini comme l’attribution d’un privilège d’exclusion sur une propriété au-delà de la règle libertarienne des Droits de propriété.

^{^[101]} Cette heureuse exception ne concerne pas les terres mexicaines volées à leurs propriétaires et redistribuées par les conquérants yankees, comme on a pu le constater grâce au mouvement récent d’Américains d’origine mexicaine, conduit par Reies Lopez Tijerina, pour que la terre volée par les conquérants américains retourne aux héritiers des victimes. Sur le vol des terres aux mexicains-américains, cf. Charles S. Knowlton, “Land-Grant Problems Among the State’s Spanish Americans,” New Mexico Business, juin 1967, pp. 1-13. Cf. aussi Clyde Eastman, Garrey Carruthers, et James A. Liefer, “Contrasting Attitudes Toward Land in New Mexico,” New Mexico Business, Mars 1971, pp. 3-20. Sur le mouvement de Tijerina, cf. Richard Gardner, ¡Grito! Reies Tijerina and the New Mexico Land Grant War of 1967, New York, Harper & Row, 1971.

^* Vastes domaines agraires sous la domination d’un seul propriétaire. [Note de l’auteur.]

^{^[102]} Carlos Fuentes, “The Argument of Latin America : Words for the North Americans,” in Whither Latin America ? New York, Monthly Review Press, 1963, pp. 10-12

^{^[103]} Michael Parrish : “Iran : the Portrait of an U.S. Ally,” The Minority of One, Décembre 1962, p. 12.

^{^[104]} “De temps en temps, les journaux de Lima publient des récits comme quoi telle ou telle communauté aurait ‘envahi’ les propriétés de latifundistes ou de sociétés minières. Le lecteur au courant sait bien ce qui est en train de se passer. Malades d’avoir été dépossédés de leurs terres, démunis devant la justice officielle, les Indiens ont décidé de récupérer par eux-mêmes ce qui leur avait toujours appartenu.” Sebastian Salazar Bondy, “Andes and Sierra Maestra,” in Whither Latin America ?, p. 116.

^{^[105]} Il est curieux que les dernières années de Sombart aient été marquées par des charges contre la notion de développement capitaliste. Cf. par exemple Werner Sombart, A New Social Philosophy, Princeton : Princeton University Press, 1937 ; Sombart, Vom Menschen, Berlin, 1938.

^{^[106]} Sur la propriété privée et la féodalité au cours de la Révolution française, cf. Gottfried Dietze, In Defense of Property, Chicago, Regnery, 1963, pp. 140-141.

^{^[107]} Sur l’exemple négligé des Hollandais, cf. Jelle S. Riemersma, “Economic Enterprise and Political Powers After the Reformation”, Economic Development and Cultural Change, juillet 1955, pp. 297-308.

^** “Quitrents". [N.D.T.]

^{^[108]} Sur l’expérience américaine, cf. Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty, Vol. I, New York : Arlington House, 1975.

^*** “Anti-Rent wars". [N.d.T.]

^{^[109]} Nombre d’historiens favorables à l’abolition, tels que Staugton Lynd, James MacPherson, et Willie Lee Rose, ont reconnu l’importance critique de l’exigence formulée par les abolitionnistes : “Three acres and a mule” d’abandonner les anciennes plantations aux esclaves. Cf. James MacPherson, The Struggle for Equality : Abolitionnists and the Negro in the Civil War and Reconstruction, Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1964 ; et Willie Lee Rose, Rehearsal for Reconstruction : The Port Royal Experiment, Indianapolis, Ind. : Bobbs-Merrill, 1964.

Cf. aussi Claude F. Oubre, Forty Acres and a Mule : The Freedmen’s Bureau and Black Land Ownership, Baton Rouge : Louisiana State University Press, 1978.

^{^[110]} Pour un développement des principes libertariens du Droit des biens frelatés, cf. Wordsworth Dornisthorpe, Law in a Free State, Londres : Macmillan & Co, 1895, pp. 132-58.

^{^[111]} Pour un développement de cette thèse, voir ci-après : “Les Droits de propriété et la théorie des contrats”, pp. 33-148.

^* Le “clear and present danger" qui, selon la loi américaine, sépare la liberté d’expression de la menace de violence. [N.d.T.]

^{^[112]} Cf. G.E.M. Anscombe, “Two Kinds of Error in Action,” Journal of Philosophy, 60, 1963, pp. 393-401 ; Foot, Virtues and Vices, pp. 19-25.

^{^[113]} En plus, d’après la conception maximaliste, leurs façons de voir vaudraient aux socialistes, interventionnistes et utilitaristes d’être passibles d’une exécution. C’est à David Gordon que je dois cette remarque.

^{^[114]} Le libertarien Auberon Herbert disait ainsi : “Ai-je raison quand je dis qu’un homme a renoncé à ses Droits (dans la mesure de l’agression qu’il a commise) en s’en prenant aux Droits des autres ? Il pourrait être très difficile de transcrire en termes concrets la mesure de l’agression, et de la contrainte résultante ; mais toutes les lois justes semblent traduire un effort pour ce faire. Nous punissons un homme d’une certaine manière s’il a infligé une blessure qui me met hors service pour une journée ; et nous le punissons d’une autre si c’est ma vie qu’il a prise... Il y a généralement là-dessous [dans la loi] l’opinion (vraie, à mon avis) que la punition (ou restitution), aussi bien en matière civile et pénale, doit être proportionnée à l’agression ; en d’autres termes qu’en gros, l’agresseur perde autant de liberté qu’il en a ôté aux autres.” Auberon Herbert et J. H. Levy, Taxation and Anarchism (Londres : The Personal Rights Association, 1912, p. 38.

^** Adage anglo-saxon : “Let the punishment fit the crime". [N.d.T.]

^{^[115]} Pour un développement de cette théorie du châtiment, cf. plus loin “La proportionnalité des peines”, pp. 85-96.

^{^[116]} Cette interdiction portée sur l’usage de la force contre quiconque n’a pas été convaincu d’une infraction éliminerait les tares patentes du système du cautionnement, où le juge fixe arbitrairement le montant de la caution et où, quel que soit le montant, les défendeurs les plus pauvres sont clairement victimes de discrimination.

^{^[117]} Ce chapitre est apparu sous une forme substantiellement identique dans Murray N. Rothbard, “Punishment and Proportionality” in Assessing the Criminal : Restitution, Retribution, and the Legal Process, textes réunis par Randy Barnett et J. Hagel, Cambridge, Mass. : Ballinger Publishing Company, 1977, pp. 259-270.

^{^[118]} Il faut cependant noter que tous les systèmes de droit, qu’ils soient libertariens ou non, doivent avoir une théorie pénale sous une forme ou sous une autre, et que les systèmes existants sont au moins aussi peu satisfaisants que la théorie libertarienne.

^{^[119]} Il est significatif que, dans le treizième Amendement à la Constitution des Etats-Unis, la seule exception à l’interdiction de l’esclavage involontaire soit l’”asservissement” des délinquants. : “Et il n’existera non plus aucun esclavage ou servitude involontaire dans les limites des Etats-Unis et en aucun endroit soumis à leur autorité, sauf celle qui est imposée en punition d’une violation du Droit dont la partie concernée aura été dûment convaincue.”

^{^[120]} Sur les principes de la restitution et de la “composition” en Droit (l’agresseur rachetant sa faute auprès de sa victime) cf. Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crime, Chicago, Quadrangle Books, 1960.

^{^[121]} William Tallack, Reparation to the Injured and the Rights of the Victims of Crime to Compensation, Londres, 1900, pp. 11-12 ; Schafer, Restitution to Victims of Crime, pp. 7-8.

^{^[122]} Ce principe de la punition libertarienne par double rétribution a été décrit dans son essence par la formule de Walter Block : “deux yeux pour un oeil, deux dents pour une dent.”

^{^[123]} Je remercie le Professeur Robert Nozick de l’Université de Harvard pour avoir attiré mon attention sur ce problème.

^{^[124]} K.G. Armstrong, “The Retributivist Hits Back,” Mind, 1961, réédité in Stanley E. Grupp, Theories of Punishment, Bloomington, Ind. : Indiana Univ. Press, 1971, pp. 35-36.

^{^[125]} Nous ajouterions que le “nous” en question doit signifier la victime de l’agression particulière. H.J. MacCloskey, “A Non-Utilitarian Approach to Punishment,” Inquiry, 1965, réédité dans Gertrude Ezorsky, ed., Philosophical Perspectives on Punishment, Albany : State University of New York Press, 1972, p. 132.

^{^[126]} Dans notre conception, le système libertarien ne serait pas compatible avec des agences monopolistiques étatisées de protection telles que la police ou les tribunaux, ces dernières étant au contraire privées et concurrentielles. Comme ceci est un traité normatif, nous ne pouvons pas aborder ici la question pratique de l’organisation d’un tel système policier et judiciaire “anarcho-capitaliste”. Pour un examen de cette question, cf. Murray N. Rothbard, For a New Liberty, éd. rév. New York : Macmillan ; 1978, pp. 215-241.

^{^[127]} Tout ceci rappelle l’ingéniosité et la drôlerie du système inventé par le grand libertarien H.L. Mencken pour punir les hommes de l’Etat. Mencken proposait que n’importe quel citoyen, “ayant examiné les actes du titulaire d’un poste et l’ayant reconnu coupable a le droit de le punir sur-le-champ, et de toute manière qui lui semble appropriée ou pratique - et que, au cas où sa punition impliquerait une atteinte à l’intégrité physique du titulaire, l’enquête subséquente du jury d’accusation ou du coroner se limite strictement à déterminer si la victime méritait pareil traitement. En d’autres termes, je propose qu’il ne soit plus considéré comme malum in se pour un citoyen de rosser, fouetter, donner des coups de pied, écharper, couper, blesser, meurtrir, mutiler, brûler, assommer, bastonner, écorcher et même lyncher un homme de l’Etat, et que cela ne soit un malum prohibitum que dans la mesure où la punition excède ce que le personnage public a mérité. Le montant de ce dépassement, s’il existe, peut être très convenablement établi par un jury de la même manière qu’on détermine aujourd’hui d’autres questions de culpabilité. Le juge, le parlementaire, ou autre homme de l’Etat ainsi rossé, à sa sortie de l’hôpital - ou son héritier principal au cas où il serait décédé, se présente devant un jury d’accusation, et dépose une plainte. Si on trouve un chef d’accusation fondé, on réunit un jury qui reçoit l’ensemble du dossier. S’il décide que l’homme de l’Etat méritait la punition qu’on lui a infligée, le citoyen qui l’a fait est acquitté avec les honneurs. Si, à l’inverse, il décide que la punition était excessive, alors le citoyen est jugé coupable de voies de fait, coups et blessures, assassinat, ou de quoi qu’il s’agisse d’autre, d’une manière proportionnelle à la différence entre ce que l’homme de l’Etat méritait et ce qu’il a eu, et la punition pour cet excès suit la procédure habituelle.” H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy, New York : Alfred A. Knopf, 1949, pp. 386-87.

^{^[128]} Il est intéressant qu’on ait pu appeler la réparation “restitution spirituelle”. Cf. Schafer, Restitution to Victims of Crime, pp. 120-21. Cf. aussi la défense de la peine capitale pour assassinat par Robert Gahringer : “une agression absolue nécessite une négation absolue ; on pourrait bien affirmer que dans la situation actuelle la peine capitale est le seul symbole efficace de la négation absolue. Quelle autre peine pourrait exprimer l’énormité de l’assassinat d’une manière accessible aux hommes pour qui l’assassinat est une action possible ? A l’évidence, un moindre châtiment serait le signe d’un crime moins grave.” Robert E. Gahringer, “Punishment as Language,” Ethics, octobre 1960, pp. 47-48 (les italiques sont de Gahringer).

Sur la punition en général comme la négation d’une violation du Droit, cf. aussi F.H. Bradley : “Pourquoi... je mérite un châtiment ? C’est parce que je suis coupable, que j’ai fait le “mal.”... la négation du “juste”, l’affirmation du “non-juste”... la destruction de la culpabilité... reste une fin en soi ; cela, non pas parce qu’une simple négation est un bien, mais parce que le rejet de ce qui est injuste est lui-même une affirmation de ce qui est juste... La punition consiste à rejeter l’injustice pour affirmer ce qui est juste... “ F.H. Bradley, Ethical Studies, 2° éd., Oxford : Oxford University Press, 1927, réédité dans Ezorsky, éd., Philosophical Perspectives on Punishment, pp. 109-10.

Un argument important pour les partisans de la réparation se trouve chez Robert Morris, On Guilt and Innocence, Berkeley : University of California Press, 1976, pp. 31-58.

^{^[129]} Pour une tentative de construire un code juridique impliquant des peines proportionnelles aux infractions, en même temps qu’une restitution aux victimes, cf. Thomas Jefferson, “A Bill for Proportioning Crimes and Punishments...” in The Writings of Thomas Jefferson, A Lipscomb & A. Bergh, éds. Washington, D.C. : Thomas Jefferson Memorial Association, 1904) I, 218-39.

^{^[130]} H.L.A. Hart, Punishment and Responsibility, New York : Oxford University Press, 1968, p. 161.

^{^[131]} Dans sa critique du principe des peines dissuasives, le Professeur Armstrong pose la question suivante : “... pourquoi s’arrêter à un minimum, pourquoi ne pas jouer gagnant à tous les coups en le punissant [le délinquant] d’une manière bien spectaculaire ? est-ce que ça n’aurait pas plus de chances de dissuader les autres ? Qu’on le fouette à mort, en public bien sûr, pour une voiture mal garée. Voilà qui me dissuaderait de mettre la mienne sur l’emplacement réservé à M. le Vice-Chancelier!” Armstrong, in Grupp, ed., Theories of Punishment, pp. 32-33. De même, D.J.B. Hawkins écrit : “si le but de la dissuasion était le seul à être pris en compte, il nous faudrait punir le plus lourdement celles des fautes que l’on est le plus tenté de commettre, et que les gens, parce qu’elles n’impliquent pas une grande culpabilité morale, commettent assez facilement. Les infractions au code de la route en sont l’exemple le plus familier.” D.J.B. Hawkins, “Punishment and Moral Responsibility,” The Modern Law Review, novembre 1944, réédité dans Grupp, Theories of Punishment, p. 14.

^{^[132]} Armstrong dans Grupp, ed. Theories of Punishment, p. 33.

^{^[133]} C.S. Lewis, “The Humanitarian Theory of Punishment”, Twentieth Century, automne 1948-49, réédité dans Grupp, Theories of Punishment, pp. 304-07. Cf. aussi Francis A. Allen, “Criminal Justice, Legal Values and the Rehabilitative Ideal,”ibid., pp. 317-30.

^{^[134]} John Locke le disait ainsi : “J’admets que les enfants ne sont pas entièrement nés dans cet état d’égalité naturelle (de droit à leur liberté naturelle), quoique leur naissance le leur ait conféré. Leurs parents ont sur eux une sorte d’autorité morale et juridique lorsqu’ils viennent au monde, et pour quelque temps par la suite, mais il s’agit d’une autorité temporaire. Les liens de cette sujétion sont comme les langes qui les enveloppent et les soutiennent, dans la faiblesse de leur petite enfance. L’âge et la raison les desserrent à mesure qu’ils grandissent, jusqu’à tomber tout-à-fait, et laissent un homme à sa propre libre disposition.” Locke, Traité du gouvernement, p. 322.

^{^[135]} Ce que nous cherchons à établir ici n’est pas si l’avortement est moral (il peut l‘être ou ne pas l’être suivant d’autres considérations) mais s’il est conforme au Droit, c’est-à-dire le Droit absolu de la mère d’avoir un avortement. Ce dont nous nous occupons dans ce livre est le droit que les gens ont ou n’ont pas, de faire certaines choses, sans nous demander si ces Droits, ils doivent les exercer. Ainsi, nous affirmerions que tout le monde a le Droit d’acheter et de boire du Coca-Cola chez un vendeur consentant, mais pas qu’on doive effectivement l’acheter ni que ce soit immoral.

^{^[136]} Judith Jarvis Thompson, “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs, automne 1971, pp. 55-56.

^{^[137]} Sur la distinction entre euthanasie active et passive, cf. Foot, Virtues and Vices, pp. 50 et suiv.

^{^[138]} Cf. l’opinion de l’anarchiste individualiste Benjamin R. Tucker : “Dans le régime de liberté identique pour tous, à mesure qu’il acquiert individualité et indépendance, l’enfant a le Droit de n’être pas agressé ni entravé, point final. Si les parents négligent de l’entretenir, cela n’impose aucune obligation de l’entretenir à qui que ce soit d’autre. Benjamin R. Tucker, Instead of a Book, New York : B.R. Tucker, 1893, p. 144.

^{^[139]} A l’origine, le programme de la Euthanasia Society of America incluait le Droit des parents de laisser mourir leurs enfants malformés.en se bornant à ne pas prendre les mesures nécessaires pour les maintenir en vie. Cf. John A. Robertson, “Involuntary Euthanasia of Defective Newborns : A Legal Analysis,” Stanford Law Review, janvier 1975, pp. 214-15.

^{^[140]} Le raisonnement de ce paragraphe et des suivants repose largement sur Williamson M. Evers, “Political Theory and the Legal Rights of Children”, manuscrit non publié, pp. 13-17.

Cf. aussi Evers : “The Law of Omissions and Neglect of Children”, The Journal of Libertarian Studies, 2, hiver 1978, pp. 1-10.

^{^[141]} Williamson Evers, "Political Theory", p. 17.

^{^[142]} Williamson Evers, "Political Theory", p. 16.

^{^[143]} Williamson Evers, "Political Theory", pp. 16-17.

^{^[144]} Williamson Evers, "Political Theory", pp. 15-16.

^{^[145]} Il est maintenant possible de faire des “placements indépendants” d’un parent à l’autre, mais cela ne peut être fait qu’avec l’approbation d’un juge, et ces placements sont officiellement découragés. Ainsi, dans Petitions of Goldman, la Cour Suprême du Massachusetts a refusé d’autoriser un couple juif à adopter des jumeaux dont les parents étaient catholiques, alors même que les parents naturels étaient parfaitement d’accord pour l’adoption. La raison de ce refus était que les règlements de l’état interdisaient les adoptions d’une religion à une autre. Cf. Lawrence List, “A Child and a Wall : A Study of ‘Religious Protection’ Laws,” Buffalo Law Review, 1963-64, p. 29 ; cité dans Evers, “Political Theory,” pp. 17-18.

^{^[146]} Il y a quelques années, les autorités de la Ville de New York annoncèrent fièrement qu’elles avaient stoppé un “trafic” illégal de bébés. Les enfants auraient été importés de Grèce moyennant finance par des entrepreneurs dynamiques, pour être ensuite vendus à New York à des parents ravis. Personne ne semblait se rendre compte que tous les gens impliqués dans cette transaction prétendument barbare en étaient plus heureux : les pauvres parents grecs gagnaient de l’argent, avec la satisfaction de savoir que leurs enfants seraient élevés chez des gens beaucoup plus riches ; les nouveaux parents réalisaient leur rêve d’avoir des enfants. Quant aux enfants, ils étaient admis dans un milieu bien plus agréable. Les entrepreneurs, pour leur part, recevaient leur juste rémunération d’intermédiaires. Tout le monde y gagnait ; mais qui donc y avait perdu ?

^{^[147]} Sur l’état actuel du droit des enfants relativement au modèle libertarien, je me suis inspiré de Evers, “Political Theory,” passim.

^{^[148]} A l’origine, l’immunité avait été donnée aux parents par la décision Hewlett contre Ragsdale d’un tribunal du Mississipi en 1891. Depuis une vingtaine d’années cependant, les tribunaux reconnaissent désormais aux enfants la plénitude de leur Droit de faire un procès pour coups et blessures. Cf. Lawrence S. Allen, “Parent and Child-Tort Liability of Parent to Unemancipated Child,” Case Western Reserve Law Review, novembre 1967, p. 139. ; Dennis L. Bekemeyer, “A Child’s Rights Against His Parent : Evolution of Parental Immunity Doctrine,” University of Illinois Law Forum, hiver 1967, pp. 806-07 ; et Kenneth D. MacCloskey, “Parental Liability to a Minor Child for Injuries Caused by Excessive Punishment,” Hastings Law Journal, février 1960, pp. 335-40.

^{^[149]} Cf. par ex. le Rapport pour le Comté de Cook in Patrick Murphy, Our Kindly Parent - The State, New York : Viking Press, 1974, pp. 153-54.

^{^[150]} Comparez avec les propos de Sanford Katz, un grand spécialiste des “mauvais traitements à enfant” : “l’insuffisance des soins désigne une conduite parentale, généralement envisagée en termes de comportement passif, qui conduit à ne pas pourvoir aux besoins de l’enfant tels que les définissent les valeurs de la communauté”. Sanford Katz : When Parents Fail, Boston : Beacon Press, 1971, p. 22. Sur les disputes des parents, et sur l’affaire Watson, cf. Michael F. Sullivan, “Child Neglect : the Environmental Aspects,” Ohio State Law journal, 1968, pp. 89-90, 152-53.

^{^[151]} Cf. Sullivan, “Child Neglect,” p. 90.

^* Nous écrivons le terme Etat avec une minuscule quand il fait explicitement référence aux Etats de la fédération américaine. [N.d.T.]

^{^[152]} Cité dans Richard S. Levine, “Caveat Parens : A Demystification of the Child Protection System,” University of Pittsburgh Law Review, automne 1973, p. 32. Encore plus bizarre et totalitaire dans ses implications est l’idée souvent mise en avant que l’enfant aurait un “Droit à être désiré.” Mis à part l’impossibilité d’employer la violence pour imposer une émotion à qui que ce soit, un tel critère fournirait des prétextes à n’importe quel tiers, en pratique les hommes de l’Etat, pour déterminer quand le “désir” est présent et pour retirer leurs enfants aux parents qui ne satisferaient pas à ce critère fugace. Ainsi Hillary Rodham, du Children’s Defense Fund, a attaqué le critère en question : “comment un ‘droit à’ être désiré pourrait-il être défini et imposé ? ... les directives pour sa mise en oeuvre seraient nécessairement vagues et pourraient créer à nouveau le même risque que les lois actuelles, exigeant une fois de plus de l’Etat qu’il porte des jugements vagues et discrétionnaires sur la manière dont un enfant est traité. Hillary Rodham, “Children Under the Law,” Harvard Educational Review, 1973, p. 496.

^{^[153]} Sur l’enseignement obligatoire aux Etats-Unis, cf. William F. Rickenbacker, éd., The Twelve-Year Sentence La Salle, Ill, : Open Court, 1974.

^{^[154]} Cf. William H. Sheridan, “Juveniles Who Commit Noncriminal Acts : Why Treat in a Correctional System ? Federal Probation, mars 1967, p. 27. Cf. aussi Murphy, Our Kindly Parent, p. 104.

^{^[155]} En plus de Sheridan, “Juveniles Who Commit...”, p. 27, cf. Paul Lerman, “Child Convicts,” Transaction, juillet-août 1971, p. 35 ; Meda Chesney-Lind, “Juvenile Delinquency : The Sexualization of Female Crime,” Psychology Today, juillet 1974, p. 45 ; Colonel F. Betz, “Minor’s Rights to Consent to Abortion,” Santa Clara Lawyer, printemps 1971, pp. 469-78 ; Ellen M. McNamara, “The Minor’s Right to Abortion and the Requirement of Parental Consent,” Virginia Law Review, Février 1974, pp. 305-32 ; et Sol Rubin, “Children as Victims of Institutionalization,” Child Welfare, janvier 1972, p. 9.

^{^[156]} Beatrice Levidow, “Overdue Process for Juveniles : For the Retroactive Restoration of Constitutional Rights,” Howard Law Journal, 1972, p. 413.

^** Le “right to bail" en droit américain. [N.D.T.]

^*** La Star Chamber était une haute cour de justice dont les membres étaient conseillers du Roi d’Angleterre. Elle jugeait sans jury et condamnait sur un seul témoignage. Aussi Henry VIII et Elisabeth 1°.en firent-ils un instrument efficace de persécution. La Star Chamber ou “chambre étoilée” devait son nom aux étoiles d’or qui ornaient la salle de ses délibérations. Elle était apparue en 1485 sous Henry VII et fut abolie en 1641 par le Long Parliament [N.d.T.].

^{^[157]} Cité dans J. Douglas Irmen, “Chidren’s Liberation - Reforming Juvenile Justice,” University of Kansas Law Review, 1972-73, pp. 181-83. Cf. aussi : Mark J. Green, “The Law of the Young,” in B. Wasserstein et M. Green, eds, With Justice for Some, Boston : Beacon Press, 1970, p. 33 ; Sanford J. Fox, Cases and Material on Modern Juvenile Justice, St Paul, Minn. : West, 1972, p. 68.

^{^[158]} Cf. l’opinion minoritaire du juge Cadena dans l’affaire E.S.G.contre état, au Texas en 1969 in Fox, Cases and Material in Modern Juvenile Justice, pp. 296-98. Cf. aussi : Lawrence J. Wolk, “Juvenile Court Statutes - Are They Void for Vagueness ?” New York University Review of Law and Social Change, hiver 1974, p. 53. Irmen, “Children’s Liberation”, pp. 181-83 ; et Lawrence R. Sidman, “The Massachusetts Stubborn Child Law : Law and Order in the Home,” Family Law Quarterly, printemps 1972, pp. 40+45.”

^**** “Persons In Need of Supervision”. [N.D.T.]

^{^[159]} Lerman, “Child Convicts”, p. 38. Cf. aussi Nora Klapmuts, “Children’s Rights ; The Legal Rights of Minors in Conflict with Law or Social Custom,” Crime and Delinquency Literature, septembre 1972, 471.

^{^[160]} Meda Chesney-Lind, “Juvenile Delinquency”, p. 46.

^{^[161]} Fox, Cases and Material on Modern Juvenile Justice, p. 14.

^{^[162]} Frederick W. Howlett, “Is the YSB All it’s Cracked Up to Be ? “ Crime and Delinquency, octobre 1973, pp. 489-91. Dans son excellent livre, The Child Savers, Anthony Platt fait remarquer que l’origine du système : Tribunal pour enfants-Institution de redressement à l’époque “progressiste” du début du siècle marquait l’intention expresse d’imposer sur une échelle massive une “réforme” despotique à l’”immoralité” des enfants de la nation. Ainsi, Platt écrit que c’est dans l’extension du pouvoir de l’Etat à tout un ensemble d’activité juvéniles qu’il avait auparavant négligées ou traitées sans formalité que ces bons apôtres eurent l’occasion de déployer la plus grande activité et de remporter les plus grands succès. Les redresseurs d’enfants étaient au sens général des prohibitionnistes qui pensaient que le progrès social dépendait d’une police efficace du droit, d’une surveillance stricte des loisirs et des activités des enfants, et de la réglementation des plaisirs illicites. Leurs efforts visaient à sauver les enfants des établissements (salles de spectacle, de danse, saloons) et des situations qui mettaient en péril ces êtres “dépendants”. Le mouvement des redresseurs d’enfants évoqua également la protection des enfants pour mettre en cause nombre d’institutions “déviantes” :ainsi ne pouvait-on protéger les enfants contre le sexe et l’alcool qu’en détruisant les bordels et les saloons.” Anthony M. Platt, The Child Savers, Chicago : University of Chicago Press, 1961, pp. 99-100. Cf. aussi, ibid., pp. 54, 67-68, 140. Pour des expressions plus anciennes de la même ambition “protectrice”, parens patriae et l’incarcération des petits pour crime d’école buissonnière, cf. J. Lawrence Schultz, “The Cycle of Juvenile Court History,” Crime and Delinquency, octobre 1973, p. 468 ; et Katz, When Parents Fail, p. 188.

^{^[163]} 55 Ill. 280 (1870), repris par Robert H. Bremner, éd. Children and Youth in America, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1970-74., II, 485-87.

Naturellement les redresseurs d’enfants furent irrités par les résultats de la décision O’Connell, dont Frederick Wines, réformateur social notoire et “redresseur d’enfants” dit qu’elle était “positivement pernicieuse. Elle procède d’une sensiblerie morbide sur le sujet de la liberté personnelle”.

^{^[164]} Cf. le raisonnement dans Rothbard, Power and Market, pp. 238-240. Cf. aussi Rothbard, For a New Liberty, pp. 42-44.

^* L’auteur utilise ici le terme “liberals” qui, au sens américain, est plus proche de “social-démocrate” que du terme français “libéral” ; Il désigne les “libéraux” au sens du XIX° siècle anglais par “classical liberal" ou plus souvent (pour les critiquer) par “free-market” ou “laissez-faire”. Les libéraux français du XIX° siècle, dans la mesure où ils sont plus cohérents, sont pour lui des “libertarians” : c’est le cas de Dupont de Nemours, Destutt de Tracy, Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Charles Dunoyer, Augustin Thierry, Frédéric Bastiat, Gustave de Molinari, Edmond About, Yves Guyot, etc. C’est vrai aussi des “libéraux” américains associés à la Révolution américaine ou liés à la tradition française. De manière générale, nous avons traduit le “liberal" américain par “social-démocrate”, “de gauche” ou “socialiste”. [N.D.T.]

^{^[165]} Un exemple particulièrement net de contradiction est le Professeur Peter Singer, qui appelle explicitement à conserver le concept des Droits pour la liberté personnelle, tout en versant dans l’utilitarisme dans les affaires économiques et dans le domaine de la propriété. Peter Singer, “The Right to Be Rich or Poor”, New York Review of Books, 6 mars 1975.

^{^[166]} Rothbard, Power and Market, pp. 238-239.

^{^[167]} Sur la citation de Holmes, cf. Rothbard, For a New Liberty, pp. 43-44 ; et Power and Market, pp. 239-240. Pour une critique définitive de la réputation usurpée de Holmes comme un défenseur des libertés civiles, cf. Mencken, Chrestomathy, pp. 258-64.

^{^[168]} De plus, l’idée que le fait de crier “au feu” cause en soi une panique est déterministe. ce n’est qu’une autre variante du mythe impliqué dans l’”incitation à l’émeute” dénoncée plus haut. C’est aux gens qui sont dans la salle de juger l’information qui leur parvient. Si ce n’était pas le cas, pourquoi le fait d’avertir contre un vrai incendie ne serait-il pas punissable, puisque lui aussi peut créer une panique ? Le trouble causé par le fait de crier “au feu” n’est un motif de poursuites qu’au titre de la violation des Droits de propriété exposée dans le texte ci-dessous. Je dois cette remarque au Professeur David Gordon.

^** Le premier Amendement à la Constitution américaine, qui est aussi le premier article de la Déclaration des droits, protège la liberté d’expression.[N.d.T.]

^{^[169]} Irving Dillird, éd. One Man’s Stand for Freedom, New York : Knopf, 1963, pp. 477-78.

^{^[170]} Bertrand de Jouvenel, “The Chairman’s Problem,” American Political Science Review, juin 1961, pp. 368-372. L’essence de cette critique de Jouvenel est parue en italien in Murray N. Rothbard, “Bertrand de Jouvenel ed i diritti di proprietá,” Biblioteca della libertá, 1966, N°2, pp. 41-45.

^* De la constitution américaine. [N.d.T.]

^** C’est-à-dire un droit d’auteur établi par le droit coutumier par opposition à la législation étatique sur le copyright ou les brevets d’invention. À ce sujet, voir Murray N. Rothbard, Man, Economy and State. A Treatise on Economic Principles, 2° éd., Los Angeles, Nash Publishing, 1970, p. 652-655. [N.d.T.]

^{^[171]} Sur la distinction cruciale en Droit comme en philosophie entre les brevets et les Droits d’auteur, cf. Rothbard, Man, Economy and State, 652-60. Cf. aussi Rothbard, Power and Market ; pp. 71-75.

^{^[172]} Pour des cas d’inventions indépendantes d’un même article, cf. Colum Gilfillan, The Sociology of Invention, Chicago : Follett Press, 1935, p. 75.

^{^[173]} Dès ma première et brève défense -dans Man, Economy and State, p. 443 n. 49 - du Droit de faire chanter autrui, j’ai reçu des bordées d’injures de la part de critiques qui pensaient apparemment que je justifiais moralement le chantage. Un exemple de plus de l’incapacité à établir cette distinction cruciale entre le Droit légitime de faire une chose et le jugement moral ou esthétique que l’on porte sur l’exercice de ce Droit!

^{^[174]} Walter Block : “The Blackmailer as Hero,” The Libertarian Forum, décembre 1972, p. 3. Cf. aussi la version publiée dans Block, Defending the Undefendable, New York, Fleet Press, 1976, pp. 53-54.

^{^[175]} Pour une critique du raisonnement mis en avant par Robert Nozick pour l’interdiction (ou le contrôle) des contrats de chantage, cf. pp. 241-243 ci-dessous.

^*** Incluant le droit à l’image. [N.d.T.]

^{^[176]} Ou bien, pour prendre un autre exemple, supposons que Rossignol publie une lettre d’informations financières, dans laquelle il exprime son opinion que les investissements faits par telle ou telle société sont douteux, et que son prix en bourse va probablement baisser. A la suite de ce conseil, la valeur en bourse de l’entreprise chute. L’opinion de Rossignol a “porté atteinte” à la réputation de la société, et “nui” à ses actionnaires en faisant baisser le prix de l’action, pour avoir amoindri la confiance des investisseurs sur le marché. Est-ce pour autant que les conseils de Rossignol devraient être interdits par la loi ? Prenons encore un autre exemple : A écrit un livre ; B en fait une recension où il prétend que le livre de A est mauvais ; il en résulte un “dommage” à la réputation de A et une baisse des ventes du livre qui réduit le revenu attendu par A. Faut-il en déduire que toutes les critiques de livres défavorables doivent être interdites ? Ce sont pourtant des implications logiques de la thèse du “droit à” la réputation. J’ai emprunté l’exemple de la Bourse à Williamson M. Evers.

^{^[177]} Cf. Rothbard, For a New Liberty, pp. 96-97.

^* Les “yellow-dog contracts" en américain. [N.d.T.]

^{^[178]} In Williamson M. Evers, “Toward a Reformulation of the Law of Contracts, “ Journal of Libertarian Studies, 1, hiver 1977, pp. 3-13. Ce qui suit dans ce livre s’inspire de cet excellent article, notamment pour sa critique des lois existantes et passées ainsi que sa théorie des contrats exécutoires.

^{^[179]} Evers, “Law of Contracts,” p. 7. Rousseau avait sévèrement attaqué la prétendue validité d’un contrat d’asservissement : “renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux Droits de l’humanité et même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions, que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin, c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une obéissance absolue et de l’autre une autorité sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a le droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens ?” Bref, si un homme se vend lui-même en esclavage, alors le maître, étant un maître absolu, aurait le Droit de disposer de l’argent en échange duquel il aurait “acheté” l’esclave. Jean-Jacques Rousseau, Le Contrat Social, livre 1, chapitre 4.

^{^[180]} Sur l’importance de la propriété de soi et du libre arbitre comme fondement de la doctrine jurisprudentielle actuelle qui interdit de forcer l’accomplissement d’une tâche spécifique en exécution d’un contrat de service personnel, cf. John Norton Pomeroy, Jr et John C. Mann, A Treatise on the Specific Performances of Contracts, 3° édition, Albany, N.Y. : Banks, 1926, section 310 p. 683.

^{^[181]} A.W.B. Simpson, “The Penal Bond With Conditional Defeasance,” The Law Quarterly Review, juillet 1966, pp. 392-422.

^* “Penal bonds". [N.d.T.]

^** “Condition penal bond". [N.d.T.]

^*** “Theory of assumpsit". [N.d.T.]

^{^[182]} Simpson, “The Penal Bond”, p. 415.

^{^[183]} Simpson, “The Penal Bond”, p. 411.

^{^[184]} Pour une critique développée du concept de compensation, cf. pp. 203-205, 235-245 ci-dessous, en particulier la critique du livre de Robert Nozick Anarchie, Etat et utopie.

^**** Dont les garanties pénales. [Note de l’auteur.]

^{^[185]} Simpson souligne ensuite ceci : alors que les clauses de pénalité in terrorem pour la partie qui doit fournir la chose, prévues par des contrats privés et volontaires, se voient refuser l’exécution forcée, Les hommes de l’Etat et leurs tribunaux font eux-mêmes un large usage de cette technique, s’étant ainsi arrogé un monopole de ces méthodes pour eux-mêmes, comme d’exiger une caution pécuniaire ou personnelle pour relâcher quelqu’un, ou de punir quelqu’un pour outrage au tribunal. Simpson, “Penal Bond”, p. 420. La différence, naturellement, est que ces pénalités d’Etat sont unilatérales et imposées et non volontairement acceptées à l’avance par le débiteur.

^{^[186]} Tout n’implique évidemment pas que les tribunaux médiévaux aient été exempts de tout reproche ; ils invoquaient notamment le “péché d’usure” pour refuser de forcer l’exécution des contrats de prêt en monnaie impliquant le paiement d’un intérêt.

^{^[187]} La principe du droit romain était qu’une “promesse nue” (nudum pactum) ne pouvait pas faire l’objet d’une action en justice : Ex nudo pacto non oritur actio. Sur le nudum pactum, cf. John W. Salmond, Jurisprudence, 2° éd., Londres : Steven and Haynes, 1907, p. 318 ; Perozeshah N. Daruvala, The Doctrine of Consideration, Calcutta : Butterworth, 1914, p. 98, et Frederick Pollock, Principles of Contract, 12° éd., P. Winfield, éd., Londres : Stevens & Sons, Ltd., 1946, pp. 119-20.

^{^[188]} Thomas Hobbes, Leviathan, 1° partie, chapitre 14.

^{^[189]} L’état actuel du droit des contrats est imprécis dans ce type de cas. Alors que, jusqu’à une période récente, on n’aurait pu forcer l’exécution d’une promesse de bourse, il est maintenant possible qu’une action en recouvrement à l’encontre du grand-père soit jugée recevable pour les coûts engagés en comptant sur l’exécution de la promesse. Cf. Merton Ferson, The Rational Basis of Contracts, Brooklyn : Foundation Press, 1949, pp. 26-27 ; et Grant Gilmore, The Death of Contract, Columbus : Ohio State University Press, 1974, pp. 59 et suiv.

^{^[190]} Cf. Evers, “Law of Contracts,” p. 5-6. D’un autre côté, on ne pourrait forcer le petit-fils à exécuter sa part du contrat s’il changeait d’avis, car il s’agirait alors de servitude involontaire. On exigerait cependant qu’il rembourse son grand-père.

^{^[191]} En droit ancien, un procès fait au vendeur d’un bien meuble pour avoir donné de fausses assurances était en fait une pure action en préjudice (un vol au sens où nous l’entendons) James Barr Ames, “The History of Assumpsit,” Harvard Law Review, vol. 2, n°1, 15 avril 1888, p. 8. Pour une conception différente des promesses, cf. Roscoe Pound, Jurisprudence, St Paul, Minnesota : West, 1959, III, 200. ; et Oliver Wendell Holmes, Jr. The Common Law, Howe éd., Cambridge, Mass. : Belknap Press of Harvard University Press, 1963, p. 216.

^{^[192]} F. Regis Noel, “A History of the Bankruptcy Clause of the Constitution of the United States of America”, Washington, thèse de doctorat, Catholic University of America, 1920, pp. 187, 191. Noel affirme ensuite que les Droits du créancier doivent être sacrifiés aux “décisions de l’Etat”, à l’”intérêt général” et aux “Droits primordiaux de la communauté”, quoi que ces termes puissent signifier. Cité dans un article inédit de Lawrence H. White, “Bankruptcy and Risk,” p. 13.

^{^[193]} Je dois cet exemple au Professeur Walter Block.

^{^[194]} Ferson, The Rational Basis of Contracts, p. 159. Sur les conséquences absurdes du fait que la théorie actuelle des contrats conteste la validité de la rémission volontaire, cf. Gilmore, The Death of Contract, p. 33.

^{^[195]} Comme le dit Rousseau : “Quand un homme pourrait s’aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants. Ils naissent hommes et libres, leur liberté leur appartient, nul n’a le Droit d’en disposer qu’eux... Car un tel don est contraire aux fins de la nature et passe le droit de la paternité.” Rousseau in Le Contrat Social, Paris, éd. de la Pléiade, 1964, Livre I, ch. IV, p. 356. Quarante ans avant Rousseau, au début des années 1720, les auteurs libertariens anglais John Trenchard et Thomas Gordon, dans les Cato’s Letters, qui jouèrent un grand rôle dans la formation de l’état d’esprit dans les colonies américaines, écrivaient ceci : “Tous les hommes sont nés libres ; la liberté est un don qu’ils reçoivent de Dieu lui-même ; et ils ne peuvent pas l’aliéner par leur consentement, quoiqu’ils puissent éventuellement en être privés par leurs méfaits. Aucun homme... ne peut... donner à d’autres les vies et les libertés, la religion ou la propriété acquise de sa postérité, qui naîtra aussi libre que lui-même est né, et ne pourra jamais être liée par ce trafic vicié et ridicule.” Cato’s Letters, n° 59, in D.L. Jacobson, ed., The English Libertarian Heritage, Indianapolis : Bobbs-Merrill Co., 1965, p. 108.

^{^[196]} L’exigence actuelle de “considération” pour qu’une promesse soit exécutoire est une injection philosophiquement confuse des principes de transfert de titres dans le droit des contrats. Cf. Edward Jenks, The History of the Doctrine of Consideration in English Law, Londres : C.J. Clay & Sons, 1892, chap. 3

Les contrats comme promesses exécutoires sont entrés dans le droit anglais par l’intermédiaire du droit Canon de l’Eglise, et par le droit coutumier des marchands, de même que par la doctrine de l’assumpsit, postérieure à la conquête par les Normands. L’assumpsit imposait l’exécution de “promesses” prétendument impliquées par le fait pour un aubergiste ou un transporteur public d’accepter des clients. Sur l’assumpsit, cf. Jenks, History of the Doctrine of Consideration, p. 124-25. ; et James Barr Ames, “History of Assumpsit,” in Selected Readings on the Law of Contracts, New York, Macmillan, 1931, pp. 37-40.

Le droit anglais antérieur à la conquête normande était fondé sur les Droits de propriété et le transfert des titres. Pour l’essentiel, chaque dette était considérée comme un acte de dépôt pour un ensemble spécifique de biens mobiliers. Un des inconvénients de cette interprétation était que les gens n’y pouvaient pas accepter maintenant de transférer des titres sur des biens à une date fixée dans l’avenir. Ainsi, les créditeurs n’avaient pas de recours sur les actifs à venir de leurs débiteurs si ces derniers n’avaient pas d’argent au moment du défaut de paiement. En plus, l’accent mis sur la seule possession physique de la propriété impliquait une conception profondément défectueuse du Droit de propriété dans le droit anglais antérieur à la conquête normande. Ainsi, après qu’un contrat de vente avait été conclu, le vendeur n’y avait pas le droit de faire un procès pour récupérer l’argent de la vente. (puisqu’il ne s’était pas trouvé auparavant en sa possession physique et ne pouvait donc pas être considéré comme un dépôt, même si l’acheteur pouvait réclamer la livraison des marchandises). C’est en partie à cause de ce type de défauts primitifs dans le droit antérieur à la conquête normande que le modèle des promesses a pu se développer. Voir cependant aussi le déclin de la clause pénale d’exécution pp. 139-140 ci-dessus. Cf. Robert L. Henry, Contracts in the Local Courts of Medieval England, Londres : Longmans Green, 1926, pp. 238-41, 245. Cf. aussi Jenks, History of Doctrine of Consideration, pp. 115-18 ; Frederick Pollock : “Contracts,” Encyclopedia Britannica, 14° édit., 1929, VI, 339-40 ; James Barr Ames, “The History of Assumpsit,” Harvard Law Review, vol. 2 n. 2, 15 mai 1888, pp. 55-57 ; Freson, The Rational Basis of Contracts, p. 121 ; et particulièrement Evers, “Law of Contracts,” pp. 1-2.

Sur la présence dans d’autres cultures de conceptions de la dette comparables à celles de l’Angleterre avant la conquête, cf. Max Gluckman, the Ideas in Barotse Jurisprudence, New Haven, Conn. : Yale University Press, 1965, pp. 177, 182-83, 198 ; John D. Mayne, Treatise on Hindu Law and Usage, N.C. Aiyar, ed., 11° édit., Madras : Higginbothams, 1953, pp. 395-447 ; Daruvala : The Doctrine of Consideration, p. 270 ; et E. Allan Farnsworth, “The Past of Promise : An Historical Introduction to Contract,” Columbia Law Review, vol. 69, n°. 4, avril 1969, p. 587.

Emmanuel Kant, à l’inverse d’un grand nombre de philosophes pragmatistes et utilitaristes, avait essayé de déduire une théorie des contrats d’un transfert plutôt que d’une promesse. Emmanuel Kant : The Philosophy of Law : An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right (Edinburgh : T.&T. Clark, 1887), p. 101. Malheureusement, la position de Kant souffrait de deux défauts majeurs : Tout d’abord, il supposait que les transferts volontaires de propriété devaient se produire dans le cadre d’une obéissance à la “volonté générale de la société”. Or la liberté des choix et une telle obéissance civile sont évidemment contradictoires. Deuxièmement, Kant soulignait que les contrats étaient volontaires quand les états mentaux des parties contractantes étaient en accord. Mais comment les tribunaux peuvent-ils déterminer les états mentaux subjectifs des parties à un contrat ? Il est bien meilleur pour la théorie libertarienne des contrats de s’en tenir à l’idée que lorsque deux parties agissent pour transférer des titres, et que ni l’une ni l’autre n’est soumise à la menace de la violence physique, alors le contrat est par là même révélé volontaire, consensuel et valide. Bref, le consentement des deux parties est révélé par l’observation des deux parties dans des conditions non-coercitives. Cf. Hallock contre Commercial Insurance Co, 26 N.J.L. 268, 1857 ; William Anson, Principles of the English Law of Contract, 2° édit., 1882, p. 13 ; et Samuel Williston, “Mutual Assent in the Formation of Contracts,” Selected Readings, pp. 119-27.

^*“Hard cases make bad law” [N.D.T.]

^{^[197]} Une question pratique liée à la rareté de la situation de sauve-qui-peut est que, comme la science économique nous l’apprend, un régime de propriété privée et l’économie de marché libre nous conduiraient à un minimum de cas de ce genre. Un minimum de situations où plusieurs personnes se battent pour une même ressource nécessaire à ;leur survie. Une économie de libre marché et de Droits de propriété privée accroît le niveau de vie de tout le monde, et accroît sans cesse le domaine de leurs choix, harmonisant par là même la liberté et l’abondance, et rendant ce genre de situations extrêmes aussi négligeables qu’il est humainement possible. Nous devons cependant reconnaître que ce genre d’argumentation utilitariste ne répond pas totalement aux questions de Droit et de justice.

^{^[198]} Pour une protestation ironique contre l’utilisation d’exemples grossièrement anormaux en philosophie morale, cf. G.E.M. Anscombe, “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth ?”, The Listener, 14 février 1957.

^{^[199]} S’il a bel et bien fixé de telles règles à l’avance, alors ces règles doivent s’appliquer pour ce qui est de l’usage fait de son canot. je dois cette remarque à Williamson M. Evers.

^{^[200]} En 1884, un tribunal britannique rejeta l’argument de la “force majeure” avancé par la défense pour justifier l’assassinat et le cannibalisme d’un jeune naufragé par ses compagnons adultes. Le juge était Lord Coleridge, qui osa la question : “Qui sera le juge de cette ‘nécessité’ ? A quelle aune faudra-t-il mesurer la valeur comparée des vies humaines ? S’agit-il de la force, ou de l’intelligence, ou quoi d’autre ? Il est clair que ce principe laisse celui qui en profitera juge de décider quelle est la force majeure justifiant qu’il prenne délibérément la vie d’un autre pour sauver la sienne propre.” The Queen vs. Dudley and Stephens, 14 Q.B.D. 273, 1884, cité dans John A. Robertson, “Involuntary Euthanasia of Defective Newborns : A Legal Analysis,” Stanford Law Review, janvier 1975, p. 241. A l’inverse, dans un procès antérieur (1842) en Pennsylvanie, United States v. Holmes, la Cour proposa de justifier l’assassinat de personnes dans un canot de sauvetage si les victimes étaient choisies “par une procédure honnête, telle qu’un tirage au sort.” Pourquoi un hasard aveugle devrait-il être particulièrement “honnête” n’était pas suffisamment expliqué. 26 F. Cas. 360, N° 15, 383, C.C.E.D. Pa. 1842. Cf. ibid., pp. 240-41, 243n. Pour une discussion intéressante, quoique non concluante clairement fondée sur les deux cas précités, cf. Lon Fuller, “The Case of Speluncean Explorers,” Harvard Law Review, février 1949, pp. 616-645.

^{^[201]} Pour une critique de cette sorte de “contextualisme” utilisé par Eric Mack dans son exemple, voir immédiatement ci-dessous. Cf. Eric Mack, “Individualism, Rights and the Open Society,” in T. Machan, ed. : The Libertarian Alternative, Chicago : Nelson-Hall Co., 1974, pp. 29-31.

^{^[202]} Par-dessus le marché, l’exemple donné par Eric Mack ne démontre pas l’existence d’un conflit nécessaire entre les Droits de propriété et les principes de la morale. Le conflit donné par son exemple se trouve entre les Droits de propriété et les recommandations de la prudence et de l’intérêt personnel. Mais ce dernier ne domine les normes morales que si on adopte l’égoïsme, ce que fait le Professeur Mack, mais ce n’est qu’une des options morales possibles.

^{^[203]} Le Professeur Herbert Morris adopte une conception similaire des Droits. Parlant du concept de Droits en général plutôt que dans des circonstances exceptionnelles, Morris défend l’idée que les Droits doivent être absolus plutôt qu’une simple présomption à première vue ; dans les cas où on pourrait peut-être penser qu’il est moral de violer les Droits de propriété de quelqu’un, ce qu’il faut souligner c’est que ces droits n’en sont pas moins violés et que cette infraction est donc passible d’une punition. Cf. Herbert Morris, “Persons and Punishment,” The Monist, octobre 1968, pp. 475-501, notamment les pp. 497 et suiv.

^{^[204]} Pour une attaque des Droits supposés des animaux, cf. Peter Geach, Providence and Evil, Cambridge : Cambridge University Press, 1977, pp. 79-80 ; et Geach, The Virtues, p. 19.

^{^[205]} Cf. le bref raisonnement sur l’homme et les créatures comparables chez Locke, An Essay Concerning Human Understanding, New York : Collier-Macmillan, 1965, p. 291 (Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin, 1972).

^{^[206]} Pour le lien étroit entre l’utilisation du langage et l’espèce humaine, cf. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, New York : Macmillan, 1958, II xi, p. 223 (Tractatus logico-philosophicus & Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1986).

^{^[207]} Une erreur fondamentale des partisans des “Droits” des animaux est donc qu’ils ne sont pas capables d’identifier -en fait de ne pas même essayer - d’identifier la nature spécifique de l’espèce humaine, et par conséquent quelles sont les différences spécifiques entre les hommes et les autres espèces. Faute de penser en ces termes, ils retombent dans les sables mouvants des sentiments subjectifs. Cf. Tibor R. Machan, Human Rights and Human Liberties, Chicago : Nelson-Hall, 1975, pp. 202-03, 241, 245 et suiv., 256, 292.

^{^[208]} Pour une critique de la confusion entre les bébés et les animaux par les partisans des Droits des seconds, cf. R.G. Frey, Interests and Rights, Oxford : Clarendon Press, 1980, pp. 22 et suiv. le lire de Frey est une critique bienvenue de la mode des Droits des animaux en philosophie.

^{^[209]} Cf. Rothbard, Power and Market, pp. 172-81 ; Rothbard, For a New Liberty, pp. 194-201.

^{^[210]} Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, New York : Harper & Bros., 1942, p. 198 (Capitalisme, socialisme et démocratie, Payot, 1964).

^{^[211]} Lysander Spooner : No Treason : The Constitution of No Authority Colorado Springs, James J. Martin, ed. Ralph Myles, 1973, p. 29 ; Outrage à chefs d’Etat Paris, Les Belles-Lettres, 1991, pp. 79-80.

^{^[212]} Spooner, No Treason, p. 15 ; Outrage, pp. 39-42.

^{^[213]} Oppenheimer, The State, p. 12.

^{^[214]} Spooner, No Treason, p. 19 ; Outrage, pp. 51-53.

^{^[215]} Ainsi, comme le disait David Hume : “Rien ne paraît plus surprenant... que la facilité avec laquelle le petit nombre gouverne le grand, ou la soumission implicite avec laquelle les gens renoncent à leurs propres sentiments en faveur de ceux de leurs maîtres. Quand nous nous demandons par quels moyens ce prodige est réalisé, nous trouvons que, puisque la force est toujours du côté des gouvernés, les gouvernants n’ont rien pour les soutenir que l’opinion. C’est donc sur l’opinion que le gouvernement est établi, et cette maxime s’étend aux Etats les plus despotiques et les plus militaires... “ David Hume, Essays, Literary, Moral and Political, Londres : Ward, Locke & Taylor, n.d.), p. 23. Cf. aussi Etienne de la Boétie : Discours de la servitude volontaire, Payot, 1985 ; et Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Yale University Press, 1966, pp. 188 et suiv ; L’action humaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, pp. 199 et suiv.

^{^[216]} Cf. Rothbard, For a New Liberty, pp. 109-16.

^{^[217]} Joseph Needham, “Review of Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism,” Science and Society, 1958, pp. 61, 65. Sur le fait que les intellectuels collectivistes de l’époque “progressiste” du début de ce siècle étaient explicitement à la recherche du pouvoir, cf. James Gilbert, Designing the Industrial State, Chicago : Quadrangle Books, 1972. Pour plus de détails sur l’alliance entre les intellectuels et les hommes de l’Etat, cf. Bertrand de Jouvenel, “The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals” et John Lukács, “Intellectual Class or Intellectual Profession ?” in George B. deHuszár, ed. The Intellectuals, Glencoe, Ill. : The Free Press, 1960, pp. 385-99, et 521-22 ; Bertrand de Jouvenel, Du pouvoir, Paris, Hachette Pluriel, 1977 ; Murray N. Rothbard, “The Anatomy of the State”, in Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Washington, D.C. Libertarian Review Press, 1974, pp. 37-42 ; et Rothbard, For a New Liberty, pp. 59-70.

^{^[218]} Richard Neustadt, “Presidency at Mid-Century,” Law and Contemporary Problems, automne 1956, pp. 609-45. ; Townsend Hoopes, “the Persistence of Illusion : The Soviet Economic Drive and American National Interest,” Yale Review, mars 1960, p. 336 ; cité dans Robert J. Bresler, The Ideology of the Executive State : Legacy of Liberal Internationalism, Menlo Park, Calif. : Institute for Humane Studies, n.d., pp. 4-5. Nixon et Huber cités ibid., pp. 5, 16-17 ; et dans Thomas Reeves et Karl Hess, The End of the Draft, New York : Vintage Books, 1970, pp. 64-65. Sur les gestionnaires de la “sécurité nationale”, cf. aussi Marcus Raskin, “The Megadeath Intellectuals,” The New York Review of Books, 14 novembre 1963, pp. 6-7.

^* C’est le fameux slogan “America, love it or leave it!”, particulièrement à la mode chez les conservateurs américains qui vitupéraient ainsi les opposants à la guerre du Vietnam. [N.d.T.]

^{^[219]} “... un territoire donné” dans ce contexte signifie naturellement : “au-delà de la surface légitimement possédée par chaque propriétaire foncier.” A l’évidence, dans une société libre, Dupont dispose du pouvoir de décision ultime sur sa propre propriété légitime, Durand sur le sienne, etc. Les hommes de l’Etat, ou Administration, prétendent à un monopole coercitif des services de défense et de décision ultime sur un territoire qui dépasse les limites de la propriété légitimement acquise par quelqu’un. Les hommes de l’Etat interdisent par la violence à Dupont, Durand, etc. de refuser tout commerce avec eux et de passer leurs propres contrats de défense avec une agence concurrentielle. Je remercie le Professeur Sidney Morgenbesser pour m’avoir fait noter ce détail.

^{^[220]} Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays, New York : Harper & Bros., 1928, p. 143.

^* Le texte original parle de grotesquerie, en “français” [N.d.T.].

^{^[221]} John C. Calhoun, A Disquisition on Government, New York : Liberal Arts Press, 1953, pp. 16-18.

^{^[222]} Cf. Calhoun, Disquisition on Government, pp. 25-27.

^{^[223]} Cf. Bruno Leoni, Freedom and the Law, Los Angeles : Nash Publishing Co., 1972 ; F.A. Hayek, Droit, législation et liberté, tome 1 : Règles et ordre, Paris, Presses Universitaires de France, 1980, pp.87-108 et Rothbard, For a New Liberty, pp. 234-43.

^{^[224]} Sur l’Irlande ancienne, cf. Joseph Peden, “Stateless Societies : Ancient Ireland,” The Libertarian Forum, avril 1971, pp. 3 et suiv., et de manière plus développée Peden, “Property Rights in Celtic Irish Law,” Journal of Libertarian Studies, 1, printemps 1977, pp. 91-95. Cf. aussi Daniel A. Binchy, Anglo-Saxon and Irish Kingship, Londres : Oxford University Press, 1970 ; Myles Dillon, The Celtic Realms, Londres : George Weidenfeld & Nicholson, 1967, et idem, Early Irish Societies, Dublin, 1954. Le droit irlandais en tant que fondé sur la loi naturelle est étudié par Charles Donahue, “Early Celtic Laws” (article non publié, distribué à l’Université de Columbia, au séminaire d’Histoire de la pensée juridique et politique, automne 1964), pp. 13 et suiv. Cf. aussi Rothbard, For a New Liberty, pp. 239-43.

^* Rappelons qu’en anglais “Law” signifie aussi bien le Droit que la loi. [N.d.T.]

^{^[225]} Lon L. Fuller, The Morality of Law, New Haven : Yale University Press, p. 204 ; cité dans Randy E. Barnett, “Fuller, Law and Anarchism,” The Libertarian Forum, février 1976, p. 6.

^{^[226]} Fuller, Morality of Law, p. 32.

^{^[227]} Barnett, “Fuller, Law and Anarchism,” p. 66.

^{^[228]} Ces deux éléments sont essentiels à la catégorie historique de l’Etat ; de nombreux projets utopiques pour se passer du premier en gardant le second encourent toujours les objections présentées ici à l’encontre de ce dernier.

^{^[229]} Barnett, “Fuller, Law and Anarchism,” p. 7.

^{^[230]} Barnett, “Fuller, Law and Anarchism,” p. 7.

^{^[231]} Cf. Frank Chodorov, Out of Step, New York : Devin-Adair, 1962, p. 237. Pour une critique de la capacité contributive et autres tentatives pour fournir des canons de “justice” à l’impôt, cf. Rothbard, Power and Market, pp. 135-67.

^{^[232]} Mises reconnaissait ce fait, et admettait en théorie le Droit pour toute personne de faire sécession, s’arrêtant toutefois en-deçà de cette solution pour des “raisons techniques.”.Ludwig von Mises, Liberalism, 2° éd., Kansas City : Sheed Andrews & MacMeel, 1978, pp. 109-110.

^* L’impôt n’étant pas seulement un vol, mais un vol à main armée, il entre bel et bien dans la définition du crime. [N.D.T.]

^** En français dans le texte [N.D.T.]

^{^[233]} Sur le reniement des dettes de l’Etat, cf. Chodorov, “Don’t Buy Government Bonds,” in Out of Step, 170-77 ; et Rothbard, Man, Economy and State, 881-883.

^{^[234]} On a une surabondance de preuves que le système soviétique ne marche qu’à cause de l’omniprésence de la corruption, ou “blat” [“blat” signifie le “piston” ; [N.D.T.]] ; Margaret Miller l’appelle “le système fantôme de la libre entreprise au sein de la planification. Margaret Miller, “Markets in Russia,” in M. Miller, T. Piotrowicz, L. Sirc et H. Smith, Communist Economy Under Change, Londres : Institute of Economic Affairs, 1963, pp. 23-30.

H.L. Mencken raconte une histoire charmante et instructive sur le contraste entre la “corruption” et la “réforme” : Il [le père de Mencken] pensait que la corruption politique était inévitable dans une démocratie et affirmait même, suivant sa propre expérience, qu’elle pouvait être utile. Une de ses anecdotes favorites racontait l’histoire d’une énorme enseigne qui pendait à l’entrée de son bureau de Paca Street. Quand le bâtiment avait été construit en 1885, il avait tout simplement accroché l’enseigne, envoyé chercher le conseiller municipal de l’arrondissement, et lui avait glissé vingt dollars. C’était pour solde de tout compte concernant tout permis, privilège, impôt, aisance de voirie, et autres impositions. Monsieur le Conseiller empoche l’argent : en échange, il était censé tenir à l’écart tous les flics, inspecteurs des bâtiments, et autres fonctionnaires qui auraient pu avoir une raison légale d’y fourrer leur nez, à moins qu’ils ne débarquent pour trouver quelque chose à rafler. Etant un homme honorable selon ses propres critères, le bonhomme tint sa promesse, et l’enseigne grinça et battit au vent pendant dix bonnes années. Hélas, en 1895, un vent de réforme balaya la bonne ville de Baltimore, et notre Conseiller municipal dut céder sa place devant la volonté du peuple. Les idéalistes qui s’installèrent à l’hôtel de ville firent alors savoir qu’une autorisation de maintenir l’enseigne coûterait 62,75 dollars par an. Le lendemain, elle était par terre.

Mon père y voyait la preuve évidente que le réformisme de nos bons apôtres était essentiellement un complot de charlatans aux doigts crochus pour tondre le contribuable.” H.L. Mencken, Happy Days : 1880-1892, New York : Alfred Knopf, pp 251-252.

^{^[235]} Pour le passage approprié de Spooner, cf. les pp. 165-166 ci-dessus.

^{^[236]} Des développements supplémentaires sur une stratégie de passage à la liberté se trouvent aux pages 251-268 ci-dessous.

^{^[237]} Cf. Rothbard, Power and Market, p. 237.

^{^[238]} Cf. Albert Jay Nock, Our Enemy, the State, New York : Free Life Editions, 1973, pp. 3 et suiv.

^* Ecrit en 1982 [N.D.T.]

^{^[239]} Pour un exposé clair de la validité morale de la distinction entre combattants et non-combattants, cf. G.E.M. Anscombe, Mr Truman’s Degree, Oxford, autoédité, 1956. L’opuscule avait été publié pour protester contre l’attribution d’un diplôme de Docteur Honoris Causa au Président Truman par l’Université d’Oxford.

^{^[240]} Il est curieux -et signe d’incohérence- que les partisans conservateurs de l’”Etat limité” dénoncent comme absurde l’élimination d’un monopole de la violence sur un territoire donné, ce qui laisse les individus privés sans suzerain, alors qu’ils insistent tout autant pour qu’on laisse les Etats-nations sans suzerain pour régler leurs différends.

^{^[241]} Il existe une autre considération qui s’applique plutôt à la défense “interne” au territoire d’un Etat donné : moins les hommes de l’Etat sont capables de défendre les habitants de cette zone contre les attaques des (autres) criminels, plus ces habitants apprendront à connaître l’inefficacité des actions de l’Etat, et plus ils se tourneront vers des méthodes de défense non étatiques. L’incapacité des hommes de l’Etat peut par conséquent jouer un rôle éducatif auprès du public.

^* La “Mutual Assured Destruction", dans la terminologie américaine. [N.d.T.]

^{^[242]} F.J.P. Veale, Advance to Barbarism, Appleton, Wis. : C.C. Nelson Pub. Co., 1953, p. 58.

^{^[243]} On peut encore énoncer deux faits à propos de l’impérialisme occidental : tout d’abord, les Droits de propriété qui étaient respectés étaient principalement ceux des Européens. La population indigène se voyait souvent voler ses meilleures terres par les impérialistes, et leur travail forcé par la violence à travailler dans les mines ou sur les terrains acquis par ces vols.

^{^[244]} Randolph Bourne, War and the Intellectuals, C. Resek ed., New York : Harper & Row, 1964, p. 69.

^{^[245]} On peut trouver une version plus ancienne de cette opinion dans Murray Rothbard, “War, Peace and the State,” in Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays, Washington, D.C., Libertarian Review Press, pp. 70-80.

^{^[246]} Pour l’ébauche d’une critique de l’utilitarisme du point de vue d’une éthique concurrente de la loi naturelle, cf. John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago : University of Chicago Press, 1953 ; Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals : A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, Ill. : Northwestern University Press, 1971. Sur l’insuffisance de l’utilitarisme comme philosophie politique de la liberté, cf. Herbert Spencer, Social Statics, New York : Robert Schalkenbach Foundation, 1970, pp. 3-16.

^{^[247]} Pour des critiques antérieures des approches utilitaristes dans ce livre, cf. pp. 11-13 ci-dessus.

^{^[248]} Et que se passe-t-il si, même en termes utilitaristes, on peut obtenir davantage de bonheur en se rangeant aux voeux de la minorité ? Pour une discussion de ce problème, cf. Peter Geach, The Virtues, pp. 91 et suiv.

^{^[249]} Félix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science,” in H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science, Boston : Houghton Mifflin, 1906, VII, 673.

^{^[250]} De plus, certaines préférences, telles que le désir de voir souffrir une personne innocente, semblent être immorales pour des raisons objectives. L’utilitariste n’en doit pas moins affirmer qu’il faut les inclure dans le calcul quantitatif, non moins que les préférences les plus innocentes ou les plus altruistes. Je dois cette remarque au Pr David Gordon.

^{^[251]} Pour une analyse plus développée de la relation entre la théorie économique, les jugements de valeur, et la politique publique, cf. Murray N. Rothbard, “Praxeology, Value Judgements and Public Policy,” in E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics, Mission, Kan. : Sheed and Ward, 1976, pp. 89-111.

^{^[252]} Pas plus que le principe d’unanimité, comme on le montrera plus loin, n’épargne à l’économiste de porter des jugements de valeur en violation de sa règle de “Wertfreiheit”. Car si l’économiste se borne à partager le jugement de valeur de tout le monde, ce n’en est pas moins un jugement de valeur.

^{^[253]} Les individus démontrent en quoi consiste une partie de leur échelle de valeurs au moment où ils font des échanges sur un marché libre, mais les actions des hommes de l’Etat en tant que tels ne sont évidemment pas des phénomènes de marché. Pour une analyse plus développée de la question, cf. Walter Block, “Coase and Demsetz on Private Property Rights,” Journal of Libertarian Studies, 1, printemps 1977, pp. 111-15.

Pour un développement sur la préférence démontrée opposée à la notion d’”utilité sociale”, cf. Rothbard, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics, New York : Center for Libertarian Studies, septembre 1977. A paraître en Français aux éditions des Belles-Lettres, Paris, 1991.

^{^[254]} Grampp, The Manchester School of Economics, p. 59. Cf. plus haut, p. 60. Cf. aussi Murray N. Rothbard, “Value Implications of Economic Theory,” The American Economist, printemps 1973, pp. 38-39.

^* Mais qu’est-ce donc que la “quasi-unanimité ?” [Note de l’auteur.]

^{^[255]} James M. Buchanan, in Buchanan et Warren Samuels, “On Some Fundamental Issues in Political Economy : An Exchange of Correspondence,”Journal of Economic Issues, Mars 1975, pp. 27 et suiv.

^{^[256]} Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago : University of Chicago Press, 1962, p. 204.

^{^[257]} Samuels, in Buchanan et Samuels, “Some Fundamental Issues,” p. 37.

^{^[258]} Cette section est adaptée de mon article “Praxeology, Value Judgements, and Public Policy”, in Dolan, ed., Foundations, pp. 100-109.

^** Wertfrei est l’adjectif correspondant à la Wertfreiheit. Il signifie donc “qui s’abstient de porter des jugements de valeur”. [N.d.T.]

^{^[259]} Pour la position de cette question, cf. William E. Rappard, “On Reading von Mises,” in Mary Sennholz, ed., Princeton, N.J. : D. van Nostrand, 1956, pp. 17-33.

^{^[260]} Ludwig von Mises, Human Action, New Haven, Yale University Press, 1966, p. 879 ;L’action humaine, Paris, Presses Universitaires de France, 1985, p. 930.

^{^[261]} (Les italiques sont de Mises) Mises, Human Action, p. 758 ; L’action humaine, p. 803.

^{^[262]} Mises, Human action, p. 95 ; L’action humaine, p. 101.

^{^[263]} Mises lui-même concède à une occasion qu’un gouvernement ou un parti politique peut annoncer une politique pour des raisons “démagogiques,” c’est-à-dire des raisons cachées et inavouables. Mises, Human action, p. 104 n. ; L’action humaine, p.110 n.

^{^[264]} Mises, Human Action, pp. 670 et 670 n. ;L’action humaine, pp. 709 et 709 n.

^{^[265]} Pour une contestation de l’idée que la recherche de ses désirs à l’encontre de ses intérêts à long terme est irrationnelle, cf. Derek Parfit, “Personal Identity,” Philosophical Review 80, janvier 1971, p. 26.

^{^[266]} Mises, Human Action, p.153-54 ; L’action humaine, pp.162-63.

^{^[267]} Cf. Murray N. Rothbard, Power and Market, pp. 262-66.

^{^[268]} Ainsi, Mises, Human Action, p. 851 et suiv. ;L’action humaine, p. 901 et suiv.

^{^[269]} Rappard, “On Reading von Mises,” pp. 32-33.

^{^[270]} Ludwig von Mises, “Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action,” in Helmut Schoeck et James W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man, Princeton, N.J. : D. van Nostrand, 1961, p. 133.

^{^[271]} Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford : Oxford University Press, 1958, p. 7.

^{^[272]} Isaiah Berlin, “Introduction”, Four Essays on Liberty, Oxford : Oxford University Press, 1969, p. xxxviii (Eloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy 1988).

^{^[273]} Ibid., p. xxxviii. Cf ; aussi William Parent, “Some Recent Work on the Concept of Liberty,” American Philosophical Quarterly, juillet 1974, pp. 149-53. Le Professeur Parent ajoute cette critique que Berlin néglige les cas où les gens agissent d’une manière qu’ils n’ont pas “vraiment” désirée ni choisie, si bien que Berlin devrait avoir à concéder que la liberté d’un homme n’est pas atteinte s’il est empêché par la force de faire quelque chose qu’il “n’aime pas”. On peut repêcher Berlin sur ce point, cependant, si nous interprétons le “choix” et le “désir” dans le sens formel d’un objectif librement choisi par la personne, plutôt que dans le sens d’une chose que ses émotions ou ses plaisirs “aimeraient” faire ou réaliser.

^{^[274]} Berlin, Four Essays on Liberty, p. 122.

^{^[275]} Ibid., pp. xxxix-xl.

^{^[276]} En plus, si on interdisait à X de refuser l’embauche de Y parce qu’il est roux, l’ obstacle à l’ action de X lui serait imposé par un choix humain susceptible d’être modifié. Par conséquent, d’après la définition de la liberté revue et corrigée par Berlin, la suppression d’un obstacle ne peut pas accroître la liberté, car elle ne peut que profiter à certains aux dépens des autres. C’est David Gordon (encore lui) qui me l’a fait remarquer.

^{^[277]} Parent, “Some Recent Work”, pp. 152-53.

^{^[278]} Berlin, Four Essays on Liberty, pp. xlv-xlvi.

^{^[279]} Cf. F.A. Hayek, ed., Capitalism and the Historians, Chicago : University of Chicago Press, 1954 ; et R.M. Hartwell, The Industrial Revolution and Economic Growth, Londres : Methuen & Co., 1971.

^{^[280]} Berlin, Four Essays on Liberty, p. xlv.

^{^[281]} Cf. aussi Rothbard, “Back to the Jungle ?”, in Power and Market, pp.226-28.

^{^[282]} Une version de ce chapitre est parue dans le numéro de 1980 de Ordo, Stuttgart.

^{^[283]} Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1960.

^* C’est une des grandes contributions de Murray Rothbard à l’économie politique que d’avoir démontré que le concept de “monopole” n’a pas de sens sur un marché libre. Cf.Rothbard : Man, Economy and State, 2° éd. Nash, Los Angeles, 1970, pp. 560-660.

^{^[284]} En plus, comme le Professeur Ronald Hamowy l’a fait remarquer dans une brillante critique de la conception hayékienne de la coercition et du règne du Droit, “nous sommes confrontés à ce qui semble être un problème insurmontable : qu’est-ce qui constitue un prix ‘raisonnable’ ? Par “raisonnable”, Hayek pourrait signifier ‘concurrentiel’. Mais comment déterminer ce qu’est le prix concurrentiel en l’absence de concurrence ? La théorie économique est incapable de prédire la grandeur cardinale du prix qui existerait s’il y avait un marché, alors qu’on empêche ce marché d’exister. Qu’est-ce donc que nous pouvons appeler un prix ‘raisonnable’ ou, plus spécifiquement, à partir de quel prix le contrat change-t-il de nature et devient-il un cas de ‘coercition’ ? Est-ce à un centime le litre, un franc le litre, ou dix francs ? Que se passe-t-il si le propriétaire de la source n’exige que l’amitié des nouveaux arrivants ? Un tel ‘prix’ est-il coercitif ? Selon quel critère pouvons-nous décider si un accord est purement contractuel ou s’il ne l’est pas ?”

En plus, comme le dit Hamowy, “il nous faut encore traiter une difficulté supplémentaire. Le propriétaire agit-il de façon coercitive s’il refuse absolument de vendre son eau quel que soit le prix ? Supposons qu’il considère sa source et son eau comme sacrées. Donner de l’eau aux nouveaux arrivés contredirait ses sentiments religieux les plus profonds Nous aurions là une situation qui n’entre pas dans la définition que Hayek donne de la coercition, puisque le possesseur de la source n’obligerait pas les nouveaux venus à faire quoi que ce soit. Il semble pourtant que, dans le cadre d’analyse même de Hayek, cette situation serait encore pire, puisque le seul ‘choix’ maintenant laissé aux arrivants est celui de mourir de soif.” Ronald Hamowy, “Freedom and the Rule of Law in F.A. Hayek,” Il politico, 1971-2, pp 355-56. Cf. aussi Hamowy, “Hayek’s Concept of Freedom : A Critique, “ New Individualist Review, avril 1961, pp. 28-31.

Le dernier état de la question se trouve dans Hamowy, “Law and the Liberal Society : F.A. Hayek’s Constitution of Liberty,” Journal of Libertarian Studies, 2, hiver 1978, pp. 287-97 ; et John N. Gray, “F.A. Hayek on Liberty and Tradition,” Journal of Libertarian Studies, 4, automne 1980.

^{^[285]} Rothbard,Power and Market, pp. 228-30.

^{^[286]} Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” p. 354 n.

^{^[287]} F.A. Hayek, “Freedom and Coercion : Some Comments on a Critique by Mr Ronald Hamowy,” Studies in Philosophy, Politics and Economics, Londres : Routledge & Kegan Paul, 1967, pp. 348-350.

^{^[288]} Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” p. 354 n.

^{^[289]} Une des erreurs commises ici par Hayek consiste à dire que si la coercition est mauvaise, alors elle doit être minimisée. En fait, dans la mesure où elle est immorale et injuste, la coercition agressive doit être totalement interdite. C’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de minimiser une certaine quantité (la violence agressive) par tous les moyens possibles, y compris par de nouveaux actes de violence agressive ; il s’agit d’imposer une contrainte rigoureuse qui borde toutes les actions. Pour un développement de cette distinction, cf. Robert Nozick, “Moral Complication and Moral Structures,” Natural Law Forum, 1968, pp. 1 et suiv.

^* Cette condition n’est pas nécessaire : en effet pour que coercition défensive il y ait, elle doit répondre à une agression violente. Aucune forme de coercition n’est donc inévitable. [N.d.T.]

^{^[290]} Hamowy, “Freedom and the Rule of Law”, pp. 356-57, 356 n. En fait, Hayek affirme explicitement que “cette menace de coercition a un effet très différent de celle de la coercition effective et inévitable, si elle ne se réfère qu’à des situations connues qui peuvent être évitées par les victimes potentielles de cette coercition. La grande majorité des menaces de coercition qu’une société libre doit employer sont de cette nature.” Hayek, Constitution of Liberty, p. 142.

Comme le fait remarquer le Professeur Watkins, le critère d’”évitabilité” utilisé par Hayek pour nier la coercition pourrait conduire à se trouver confronté à une “‘règle générale et abstraite, également applicable à tous’ qui interdirait de voyager à l’étranger ; supposons alors que l’on ait là-bas un père malade que l’on voudrait aller visiter avant sa mort. D’après le raisonnement de Hayek, il n’y a pas là de coercition ni de perte de liberté. Notre candidat au voyage n’est soumis à la volonté de personne. Il est seulement confronté au fait objectif que s’il essaie de s’échapper à l’étranger, il sera appréhendé et puni.” J.W.N. Watkins, “Philosophy”, in A. Seldon, ed. Agenda for a Free Society : Essays on Hayek’s Constitution of Liberty, Londres : Institute of Economic Affairs, 1961, pp. 39-40.

^{^[291]} Sur le problème du changement de la règle universelle à mesure que l’on y ajoute un nombre croissant de cas spécifiques, cf. G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy, 33, 1958, p. 2.

^{^[292]} Pour une critique complète du caractère “général, également applicable et prévisible” du règne du Droit chez Hayek, aussi bien que des exceptions à ces critères qu’il a lui-même admises, cf. Hamowy, “Freedom and The Rule of Law”, pp. 359-76. Elle inclut cette critique fondamentale faite par Bruno Leoni : étant donnée l’existence (acceptée par Hayek) d’un pouvoir législatif capable d’un jour à l’autre de changer les lois en vigueur, une règle de droit ne peut guère être que “prévisible” et non “certaine” quel que soit le moment. Cf. Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton, New Jersey : Van Nostrand, 1961, p. 76.

^{^[293]} Cf. Hamowy, “Freedom and the Rule of Law”, p. 358.

^{^[294]} Dans son traité plus récent, Hayek laisse de côté le problème de la coercition et de la liberté. Il essaie cependant, en passant, de répondre à la critique de Hamowy et des autres auteurs en modifiant son concept des règles générales et certaines pour exempter les actions solitaires et les actes qui ne “visent pas” autrui. Cela permet peut-être d’échapper au problème des observances religieuses, mais la plupart des problèmes que nous avons mentionnés impliquent bel et bien des relations entre les personnes et interdisent par conséquent au concept hayékien du règne du Droit de constituer un rempart efficace pour la ;liberté individuelle. F.A. Hayek, Droit, législation et liberté, T. 1, Paris, Presses Universitaires de France, 1980, pp. 121-123, 195 n. En général dans ce nouvel ouvrage, Hayek atténue heureusement la confiance qu’il faisait à la législation, et une orientation vers un Droit commun découvert au cours du processus judiciaire ; l’analyse est cependant largement entachée par son insistance à présenter le Droit comme devant d’abord “réaliser des attentes”, qui se concentre encore sur les résultats sociaux au lieu d’examiner le caractère juste ou injuste des Droits de propriété. On pourra se référer à ce sujet à la discussion ci-dessus sur l’opposition de la théorie des contrats comme transferts de titres à celle qui y voit des promesses engendrant certaines attentes.

^{^[295]} Une version de ce chapitre est parue dans Murray Rothbard, “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State,” Journal of Libertarian Studies, 1, hiver 1977, pp. 45-57. Pour d’autres critiques de Nozick, cf. Randy E. Barnett, “Whither Anarchy ? Has Robert Nozick Justified the State ?” ibid., p.p. 15-21 ; Roy A. Childs, Jr., “The Invisible Hand Strikes Back,” ibid., pp. 23-33 ; John T. Sanders, “The Free Market Model Versus Government : A Reply to Nozick,” ibid., pp. 35-44 ; Jeffrey Paul, “Nozick, Anarchism and Procedural Rights,” Journal of Libertarian Studies, 1, automne 1977, pp. 337-40. ; et James Dale Davidson, “Note on Anarchy, State, and Utopia,” ibid., pp. 341-48.

^*Paris, Presses Universitaires de France, 1988. Traduction de l’édition originale en langue anglaise : Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books, 1974. [N.d.T.]

^{^[296]} The Complete Writings of Thomas Paine, ed. P. Foner, New York : Citadel Press, 1945, I, 13. Thomas Paine, Le sens commun, Paris, Aubier-Montaigne, 1983, pp. 81-83.

^** De la République américaine. [N.d.T.]

^{^[297]} Réédité in Robert a. Rutland, George Mason, Williamsburg, Va. : Colonial Williamsburg, 1961, p. 111.

Sur la nullité du fait d’aliéner la volonté humaine, cf. chapitre 19, note 18 ci-dessus.

Le leveller [niveleur] Richard Overton écrivait : “A tout individu est donnée par nature une propriété individuelle, qui ne doit être violée ni usurpée par qui que ce soit : car chacun en tant qu’il est lui-même, a par ce fait la propriété de soi-même, sans quoi il ne pourrait pas être lui-même... Le Mien et le Tien ne peuvent pas être, si ce n’est ainsi : Aucun homme n’a de pouvoir sur mes droits et libertés et je n’en ai aucun sur ceux de quiconque. Je ne puis être qu’un individu, jouissant de ma propriété sur moi-même et mes biens.” Cité par Sylvester Petro, “Feudalism, Property, and Praxeology,” in S. Blumenfeld, ed., Property in a Humane Economy, LaSalle, Ill. : Open Court, 1974, p. 162.

^*** Nous avons ici légèrement modifié la traduction française citée antérieurement. [N.d.T.]

^{^[298]} Pour une critique similaire de Nozick, cf. le compte-rendu par Hillel Steiner dans Mind, 86, 1977, pp. 120-129.

^{^[299]} Roy Childs, “Invisible Hand,” p. 25.

^{^[300]} Cf. Bruno Leoni, Freedom and the Law, Los Angeles, Nash Publishing Co., 1972, et F.A. Hayek, Droit, législation et liberté, T. 1, Paris, Presses Universitaires de France, 1980.

^{^[301]} Childs, “Invisible Hand”, p. 32.

^{^[302]} Ibid., pp. 27-28.

^{^[303]} Ibid., pp. 28-29.

^{^[304]} Ibid., p. 29.

^{^[305]} En plus, dans la progression de Nozick, chacune des étapes de l’émergence de l’Etat est censée être morale, puisqu’elle est censée se dérouler sans violation des Droits moraux de’ qui que ce soit. Dans ce cas, l’Etat ultra-minimal est censé être moral. Mais s’il en est ainsi, comment Nozick peut-il dire ensuite que l’Etat ultra-minimal est moralement obligé d’aller jusqu’à l’Etat minimal ? En effet si l’Etat ultra-minimal ne le fait pas, alors il est apparemment immoral, ce qui contredit la supposition originelle de Nozick. Sur cette question, cf. R.L. Holmes, “Nozick on Anarchism,” Political Theory, 5, 1977, pp. 247 et suiv.

^{^[306]} Barnett, “Whither Anarchy ?” p. 20.

^{^[307]} En plus, Nozick ajoute aux pertes de la victime en ne lui remboursant que des actions “adaptées” à l’agression (58).

^{^[308]} Nozick suppose explicitement que l’utilité serait mesurable (58).

^{^[309]} Je dois cette dernière remarque au Professeur Roger Garrison du département d’économie à Auburn University.

^{^[310]} Nozick emploie aussi le concept de “coûts de transaction” et autres coûts pour déduire quelles activités pourraient être interdites par l’obligation de restitution. Cela, cependant, n’est pas valide et pour les mêmes raisons, à savoir que les coûts de transaction et autres coûts ne sont pas objectivement observables mais perçus subjectivement par chaque personne, et que par conséquent un observateur extérieur ne peut pas les connaître.

^{^[311]} Childs, “Invisible Hand”, p. 27.

^{^[312]} Ibid., p. 31.

^{^[313]} Nozick reprend aussi la position de Hayek concernant le prix d’accès à un point d’eau isolé (180). Cf. pp. 220-221 plus haut.

^{^[314]} Cf. Barnett, “Whither Anarchy ?”, p. 19.

^{^[315]} Appliquons le concept nozickien d’”échange non-productif” à son propre processus d’émergence de l’Etat. Si l’agence de protection dominante n’existait pas, les clients des autres agences, celles qui ne sont pas dominantes, s’en trouveraient mieux puisqu’ils préfèrent traiter avec ces dernières. Mais alors, d’après la démonstration même de Nozick, d’après son propre principe, ces clients sont devenus les victimes d’un échange non-productif avec l’agence de protection dominante et ils ont par conséquent le Droit d’interdire ses activités. Je dois cette remarque lumineuse à David Gordon.

^{^[316]} Pour notre propre théorie de la justice des contrats de chantage, cf. pp. 124-126 ci-dessus.

^{^[317]} Nozick ne répond pas à cette question cruciale ; il se borne à affirmer que “ce sera un échange productif”. (84, 240 n.16). Il est amusant de constater que si Nozick semble ainsi avoir dû battre en retraite -en concédant que l’échange est productif si c’est Levert qui va trouver Lebrun - c’est à cause des arguments du Professeur Hamowy : amusant parce que Hamowy, comme nous l’avons vu au chapitre précédent, a aussi fourni une critique dévastatrice d’une définition assez comparable de la coercition par Hayek.

^† Nous avons modifié la traduction française de Nozick citée antérieurement, qui n’est pas exacte. [N.d.T.]

^** La victime du chantage ne fait-elle donc pas partie du “marché” ? [N.d.T.]

^{^[318]} Cf. Barnett, “Whither Anarchy ?”

^{^[319]} Nozick ajoute à ses erreurs de raisonnement en comparant le maître-chanteur à un “racketteur”, en remarquant que si la protection est productive, la vente par le racketteur du simple fait de ne pas vous agresser ne l’est pas (86). Cependant, l’”agression” dont vous menace le racketteur ne consiste pas dans l’exercice de son Droit de libre expression mais dans une agression violente, et la menace de commettre une agression violente est en soi-même un acte de violence agressive. La différence que nous avons ici ne se trouve pas dans la fallacieuse distinction entre “productif” et “non-productif” mais entre “volontaire” et “agressif” ou “violent”. C’est l’essence même de la philosophie libertarienne. Comme le fait remarquer le Professeur Block, “dans l’agression, ce dont on menace quelqu’un est une violence agressive, chose que l’agresseur n’a pas le Droit de faire. Dans le chantage au contraire, ce qui fait l’objet de la menace est une chose dont le maître-chanteur a parfaitement le Droit! Exercer son droit de parler librement, de faire connaître nos secrets... “ Block, “The Blackmailer as Hero,” p. 3.

^{^[320]} Pour une critique excellente et détaillée du concept nozickien de “Droits procéduraux”, cf. Barnett, “Whither Anarchy ?”, pp. 16-19. Le professeur Jeffrey Paul a également montré que tout concept de “Droits procéduraux” implique le “Droit à” ce qu’une autre procédure conduise à ce type de procédure-là, ce qui à son tour implique un autre ensemble de “Droits à” des méthodes permettant d’établir cette procédure intermédiaire, et ainsi de suite suivant une régression à l’infini. Paul, “Nozick, Anarchism, and Procedural Rights,” loc. cit.

^†† En français dans le texte. [N.d.T.]

^{^[321]} Childs, “Invisible Hand”, pp. 32-33.

^{^[322]} Ibid., p. 27.

^{^[323]} Cf. p. 15-18 ci-dessus.

^{^[324]} Gertrude Himmelfarb, Lord Acton, Chicago : University of Chicago Press, 1962, pp. 204, 205, 209.

^{^[325]} Dans un essai lumineux, le philosophe de la loi naturelle John Wild fait remarquer que notre sentiment subjectif d’une obligation, d’une chose à faire qui suscite dans nos émotions subjectives le désir d’un niveau supérieur et moralement contraignant, vient de notre appréhension rationnelle des exigences qui découlent de la nature humaine.

^{^[326]} Sur le fait que l’ambition libertarienne est fondée sur la passion de la justice, cf. Murray N. Rothbard, “Why Be Libertarian ?”, in Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays, Washington : Libertarian Review Press, 1974, pp. 147-48.

^{^[327]} Leonard E. Read, I’d Push the Button, New York : Joseph D. McGuire, 1946, p. 3.

^{^[328]} J’ai écrit à une autre occasion : D’autres objectifs absolutistes traditionnels, tels que l’’élimination de la pauvreté’ sont, à l’inverse de celui-ci [la liberté], authentiquement utopiques ; en effet il est impossible à l’homme d’abolir la pauvreté par un simple effet de sa volonté. La pauvreté ne peut être éliminée que si certains facteurs économiques sont à l’oeuvre.... facteurs qui ne peuvent opérer qu’en transformant la nature par un processus qui prend un certain temps.... Les injustices, au contraire, sont des actes que certains hommes choisissent à tout moment de commettre aux dépens des autres. Elles sont, tout comme leur élimination, l’objet de la décision instantanée de la personne... le fait qu’évidemment de telles décisions ne se produisent pas toutes simultanément ne change rien à l’essentiel. Le fait est que ce défaut est lui-même constitué par des injustices qui ont été décidées et perpétrées par des auteurs de l’injustice...en matière de justice, la volonté de l’homme est absolue et souveraine ; les hommes peuvent, pour ainsi dire, déplacer les montagnes, si et seulement si les hommes le veulent. Une passion pour la justice immédiate -bref une passion “extrémiste”- n’est par conséquent pas utopiste, comme le serait le désir d’éliminer instantanément la pauvreté ou de transformer instantanément tout le monde en pianiste de concert. Car il est de fait que la justice instantanée, immédiate pourrait être réalisée si c’était ce que les hommes ont choisi.” Rothbard, Egalitarianism, pp. 148-49.

^{^[329]} Dans la conclusion à une brillante critique philosophique de l’accusation d’”irréalisme” et sa confusion entre ce qui serait bon et ce qui est actuellement probable, Clarence Philbrook déclare, “Il n’y a qu’une manière sérieuse pour un économiste, ou pour n’importe qui d’autre, de faire des recommandations politiques ; il doit soutenir que cette politique est bonne. Le ‘réalisme’ authentique est la même chose que ce que les hommes ont toujours qualifié du nom de ‘sagesse’ : décider de l’immédiat tout en gardant à l’esprit l’objectif final.” Clarence Philbrook, “Realism in Policy Espousal,” American Economic Review, décembre 1953, p. 859.

^{^[330]} Cité dans William H. et Jane H. Pease, eds., The Antislavery Argument, Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1965, p. xxxv.

^* En français dans le texte. [N.d.T.]

^{^[331]} Pour une analyse historique plus développée de ce problème, cf. Murray N. Rothbard, Left and Right : The Prospects for Liberty, San Francisco : The Cato Institute, 1979.