On ne peut pas nier...*

...qu'’il y ait des langues qui sont devenues des langues d'’Etat et que d’'autres n'’ont pas eu la chance politique de devenir de telles langues nationales ou des langues qui bénéficient de tout le pouvoir de l'’Etat. Il s'’agissait des patois, par exemple. C'’est impossible de ne pas se rappeler la Révolution française, l’'Abbé Grégoire, c’'est-à-dire la répression des patois pour que la Révolution passe. Il y avait au moins huit ou neuf langues en France en 1789 et l'’Abbé Grégoire a travaillé à réduire ces langues et toute la Révolution française est passée par là parce que sinon l'’idéologie ne passait pas. Et donc on est, avec la réflexion sur la pluralité des langues, immédiatement devant un problème politique. Je crois que la première chose à faire devant un problème aussi long, aussi difficile, aussi fort, ce n'’est pas de reculer mais un peu comme dans l’'apologue de tout à l'’heure, avec cette vieille histoire biblique, de faire comme Moïse devant le buisson ardent, il faut tourner autour pour réfléchir.

Je crois que la question de la pluralité est elle-même une question plurielle, multiple. Si on réfléchit sur le politique, sur le rapport entre les langues et le politique, il faut dire tout de suite que le politique n’est pas le seul, que les questions des langues sont des questions d’histoire, de culture, collectives, individuelles, et aujourd’hui qu’on entend tellement parler de communication, le danger est précisément de restreindre les langues et le langage à la communication. Et donc il y a une dimension anthropologique, une dimension linguistique, artistique, littéraire, bref une dimension culturelle dans tous ces problèmes, et avec les problèmes culturels, ce qui est en jeu ce sont les rapports entre l’individu et la société.

Je pose en principe que si on oublie dans la réflexion sur les langues et sur la pluralité des langues une des dimensions, on méconnaît gravement tout le problème. Donc par exemple on fait du politisme, c’est-à-dire une réduction politique de même que l’économisme est une réduction à l’économique. Et donc c’est une pseudo-radicalisation. Ça veut dire que réfléchir sur les langues, c’est réfléchir sur les sociétés, sur l’ensemble des concepts et des notions avec lesquels on se représente une société. Et si on oublie ce qui a l’air d’être dérisoire du point de vue politique, si on oublie la littérature et l’art, on oublie la pensée du langage et je crois qu’on peut constater aujour-d’hui qu’au XXième siècle la pensée du langage a pris une importance qu’elle n’avait jamais eu auparavant et en tout cas, par exemple, pas dans les années 20-30. Si on oublie la question du langage, on peut voir ce que donnent comme représentation de la société un certain nombre d’anthropologues, de sociologues, de philosophes, que c’est toute la pensée de la société qui est atteinte et on a affaire à des mannequins idéologiques qui justement opposent l’individu et la société.

H. Meschonnic à la Prima de las Lengas. Photo P. Boissier.

Ça peut paraître abstrait mais en fait je pense qu’on pourrait proposer que dans toutes ces questions de langue, de destin politique des langues et de pluralité des langues, il y a une masse de problèmes plus ou moins naïfs, plus ou moins familiers que tout le monde a en tête : c’est par exemple la notion de difficulté des langues, la notion de beauté des langues. Je crois qu’à travers ces questions, ce qui se joue c’est un rapport, en n’oubliant pas le politique, entre identité et altérité.

Je crois que la question de la pluralité des lagues est d’abord une question d’identité. Donc cela demande de réfléchir sur ce que c’est que l’identité, les formes diverses de l’identité et les formes diverses du conflit entre identité et altérité.

La première chose concernant l’'identité, c’est certainement, et on est en plein dans un problème français, la notion de génie des langues, la notion de clarté française en particulier. Je crois que dès qu’on envisage cette question on voit très vite combien la clarté française est une construction mythologique très directement politique qui s’échaffaude au XVIIe siècle, qui est un montage avec un prétexte purement linguiste. Au XVIIe siècle, ça démarre comme l’illusion que l’ordre français c’est l’ordre même de la raison naturelle, c’est l’ordre sujet, verbe, complément, d’où par exemple la question de l’inversion qui est débattue dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. C’est un montage qui démarre d’abord du politique. Si on regarde les préfaces des éditions du Dictionnaire de l’Acamédie française, on a tout un échelonnement de cette construction. Ça aboutit à une représentation de la langue et de la culture. On ne peut pas séparer langue et culture, c’est pourquoi je ne crois pas aux langues qui ne seraient que des projets de communication. Cette simplification aboutit par exemple, en 1904, à un livre sur Le vers français de Maurice Grammont où pour lui le symbolisme est le fait des métèques et de mauvais plaisants. Mais le “génie de la langue française” n’aime pas non plus le naturalisme, il n’aime pas Monsieur Zola, peut-être parce qu’il est d’origine italienne et parce que le naturalisme c'est sale. Mais il élimine également toute la poésie baroque du XVIe et du XVIIe siècle. Il élimine le Moyen-Age et les grands rhétoriqueurs. Je ne veux pas entrer dans le détail de l’histoire littéraire mais je pense quand même qu’il faut donner des exe-ples très concrets. Il y a chez les grands rhétoriqueurs une sorte de poésie qui manifeste à la fois un sens du comique et du tragique de la langue, de la situation du sujet. Et il y a un livre, qui est encore un classique, un livre de 1910 de Henri Guy sur la poésie des rhétoriqueurs. C’est un livre extrêmement documenté qui manifeste en même temps un dégoût, une haine complète de son propre objet. Il a fallu dada et les surréalistes pour retrouver le sens poètique des grands rhétoriqueurs. Cela montre bien qu’on ne peut pas séparer les représentations de la langue des représentations de la culture et de la littérature.

L’identité, c’est l’a-nexion, c’est-à-dire le colonialisme directement, le colonialisme primitif, celui qui se faisait sur le thème “nous apportons la culture, nous apportons la civilisation aux sauvages”. Il y a toute une radicalisation de l’annexion à quoi on a opposé une radicalisation de l’altérité, c’est-à-dire une forme d’opposition qui finalement oppose des identités et est une attitude complètement identitaire. Ici, je pense qu’il faut faire une distinction extrêmement féconde entre altérité et différence. Si on pense l’histoire des stratégies d’antiracisme, d’anti-xénophobie, on voit se succéder deux stratégies. Il y a eu une stratégie qui disait “tous les hommes sont semblables”, elle n’a pas tenu beaucoup car manifestement elle se heurtait aux évidences: les hommes ne sont pas égaux et ils ne sont pas semblables. L’échec de cette stratégie antiraciste, anti-xénophobe, a donné la place à une autre argumentation : “tous les hommes sont différents”. Je dirais presque que c’est plus catastrophique encore que la première stratégie. Si on pose que tous les hommes sont différents, ce qui est une évidence également, on aboutit précisément à faire des isolats d’identité et donc on tribalise le problème de la différence culturelle. Ça nous vient des Etats-Unis, ce n’est pas étonnant, et c’est bien là qu’on voit que l’histoire des rapports entre langue et culture est inséparable de l'histoire d’un peuple. L’histoire de France depuis que les Romains ont colonisé la Gaule, c’est bien une histoire de métissage sans arrêt, c’est une histoire de mélanges. Les métissages ne sont pas des influences, ce sont des échanges. Donc, si on prend cette notion, on voit bien que la différence en elle-même est une mauvaise notion pour défendre les rapports entre les peuples, entre les cultures. Plus on multiplie la notion de différence, plus on multiplie les identités. C’est ce que sur un mode bénin Freud appelait “le narcissisme des petites différences”. Mais ça c’est sur le mode de l’humour et dans la réalité, ça nous donne ce qui se passe dans l’ex-Yousgoslavie. Ce que peut montrer l’histoire culturelle et particulièrement le rôle de l’art, c’est quelque chose de très paradoxal, c’est que - ça tient dans une formule très simple - l’identité n’advient que par l’altérité. L’identité ne s’oppose pas à l’altérité. Quand on oppose l’identité à l’altérité, on se met dans le mythe de la pureté et on sait très bien ce que toute cette notion de pureté a pu faire de catastrophes depuis l’Inqui-sition jusqu’à la Yousgosla-vie actuelle.

Il est tout à fait important de faire intervenir dans cette réflexion non seulement le politique direct mais également les éléments de la culture. J’en prends deux exemples pour montrer que les faits de culture sont inséparables des faits de langue et des faits du politique. Je prendrai comme premier exemple ce que l’on a appelé le primitivisme en Europe. Le primitivisme est préparé par les anthropologues, les ethnologues et d’abord les explorateurs. Le privitivisme, c’est l’invention des pemiers peintres qui dès 1904 reconnaissent comme art les objets, les sculptures qui viennent d’Afrique et d’Océanie. Le fait qu’ils les reconnaissent comme de l’art a un effet immédiat qui n’est pas une influence mécanique, sauf dans certains débuts : c’est la transformation même de l’art européen en modernité. Et donc il y a réellement un échange. C’est l’art africain et océanien qui, reconnu comme art, a créé l’art du XXe siècle en Europe.

Maintenant je prendrai comme exemple la façon dont la traduction change au XXe siècle. Ce que continuent d’enseigner les professionnels de la traduction, je pense que c’est l’annexion, c’est-à-dire l’illusion du naturel, c’est-à-dire l’effacement des différences linguistiques, culturelles, historiques. On fait comme si ce qui était traduit était écrit pour vous, dans votre langue. Le comble est ce que représente un théoricien américain qui est un bibliste, Eugene Nida, qui traduit des textes pour convertir, les textes de la Bible étant d’abord des textes religieux à cet usage-là. Il prend l’exemple de la réaction d’un sauvage - j’emploie exprès ce mot - d’Amérique du Sud qui dit “je ne savais pas que Dieu parlait ma langue”. Ça, c’est l’illusion du naturel. L’illusion du naturel, c’est l’effacement de toutes les différences. Si on prend les transformations de la traduction, ça n’a rien à voir avec les différences entre les langues. Les langues sont toujours aussi différentes les unes des autres. Mais si la traduction change, c’est parce que le sens de l’identité et de l’altérité change. Et donc on passe à ce que j’appellerai le décentrement entre les langues et je pense que c’est graduellement la reconnaissance qu’on a affaire à des discours et pas seulement à des langues. Autrement dit, traduire de l’anglais en français, ce n’est pas traduire de l’anglais en français, c’est traduire des textes, des discours, de l’anglais en français.

La réflexion sur les sociétés peut recevoir que-que chose de fondamental de la réflexion sur l’art et la littérature. Je pense que cette réflexion sur la société ne peut pas passer sans réflexion sur le langage et les langues. Et on ne peut pas séparer la réflexion sur les langues de la reflexion sur le langage. Cela suppose un travail à contre-courant. Si je regarde ce qui se passe dans les universités, autant que je connaisse dans ma spécialité, c’est-à-dire dans les rapports entre linguistique et littérature, je constate que le mythe de l’interdisciplinarité, c’est-à-dire des passerelles, des échanges entre les disciplines, a complètement cédé la place à une professionnalisation, une spécialisation, comme si la scientificité consistait dans le rétrécissement maximal de la réflexion. Du coup, évidemment, il n’y a plus de réflexion à l’intérieur même de chaque discipline, sans parler du fait qu’il n’y a plus de rapports entre les disciplines, entre linguistique, littérature, philosophie, anthropologie, etc.. Cela suppose aussi que l’on admette que la pensée, la réflexion ne soient pas simplement un exercice platonique, un exercice qui ne sert à rien. Ça met en jeu le rôle même de la pensée dans la société ou alors il faut admettre d’avance que réfléchir ne sert à rien. Je pense que sur ce plan, il n’y a pas de meilleure relance de la réflexion que la fameuse onzième thèse de Marx sur Feuerbach, exactement “les philosophes n’ont fait qu’in-terpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c’est de le transformer". Je pense que cette phrase reste fondamentale. La première remarque : ce n’est pas parce que le marxisme d’Etat a disparu avec la terreur qui n’est pas finie partout, ce n’est pas parce qu’il y a eu ce qu’on veut nous faire croire qui serait la fin des idéologies, comme s’il y avait une chose telle que la fin des idéologies, c’est-à-dire l’é-croulement du messianisme communiste ; ce n’est pas pour ces raisons que cette phrase a perdu sa force et sa beauté. Je pense par exemple à un critique, penseur américain, Kenneth Burke qui, en pleine Guerre froide en 1952, disait : “ce n’est pas une raison pour cesser de lire Marx”. Les raisons sont chaque fois différentes. Si je reprends la force de cette phrase, je suis obligé d’ajouter, du fait que la pensée du langage s’est transformée au XXe siècle, pas partout de la même manière et pas pour tout le monde, que là où Marx, dans sa rhétorique de polémique, inverse les choses, par exem-ple transforme le titre de Proudhon, Philosophie de la misère en Misère de la philosophie, là où Marx se débarrasse du langage des philosophes pour vouloir postuler une politique de la pensée, en même temps il se débarrasse de la philosophie du langage. Se débarrasser de la philosophie du langage, c’est patent chez Marx, ça le mène à ne pas avoir de pensée du langage. Et si on n’a pas de pensée du langage, on n’a pas de pensée de l’art, on n’a pas de pensée de la littérature, on n’a pas de pensée du sujet. Le résultat c’est déjà qu’en 1920, en Russie, Mendelstam, dans un article intitulé Le rythme et l’Etat, disait :”si on néglige l’organisation de l’individu, on va avoir le collectivisme sans la collectivité”. Donc, c’est la terreur. Ce qui montre bien la réaction en chaîne, soit par présence, soit par absence, de la relation entre pensée du langage, pensée du sujet (le sujet est une fonction de l’individu, ce n'est pas l'individu), pensée de la société. Si on requiert un rôle d’intervention pour la pensée dans la société, il faut poser qu’interpréter c’est déjà agir, c’est aussi agir, c’est travailler à transformer la pensée. Ce qui était de l’idéalisme pour Marx est en réalité l’observation constante de l’histoire de l’humanité. Les grands inventeurs de religion sont des gens qui ont transformé l’interprétation. Et donc interpréter, c’est agir sur le sens. Dans toute action humaine, la question du sens est fondamentale. Dans la question du sens, il n’y a pas seuleument le sens des mots, le sens des phrases, ce qui est en jeu c’est aussi le sens du sens, c’est-à-dire à quoi sert le sens et qu’est-ce qu’il y a dans le sens. De cette façon, le vieux cliché qui oppose les actes et les paroles ne porte pas sur le langage mais sur le discours. On voit bien ici que distinguer discours et langue c’est déjà faire de la théorie. J’ajouterai pour transformer la pensée de Marx que ce n’est pas seuleument les philosohes qui sont ici en cause, mais quiconque pense et travaille dans la société et contribue au sens, dans tous les sens, autrement dit absolument chacun. C’est aussi spécialement la question du rôle des intellectuels dans la société, c’est pourquoi je prends un exemple d’intervention ; je pense qu’aujour-d’hui, contre la spécialisation qui empêche de penser, il y a toute la pensée du langage à transformer et donc la pensée du rythme parce qu’il n’y a pas de pensée du langage et des hommes dans une société s’il n’y a pas de pensée du sujet. C’est pourquoi, et c’est assez curieux, à entendre un certain nombre d’universitaires, nous sommes dans une période qui succéderait à la mort du structuralisme, c’est-à-dire que nous suivons un double cortège funèbre : le structuralisme aurait tué l’homme et le sujet et puis il y a eu la mort des structures. Ce sont autant de mythes, évidemment. Je me dis que, par rapport à cette séparation des spécialités dans la pensée, il y a une chose qui a été complétement perdue, ce qui fait que le structuralisme, au lieu d’être une inflation théorique, a été au contraire une extraordinaire perte de théorie. Je pense par exemple à ce qui était chez Aristote, il y a 2500 ans, une implication réciproque, une interaction entre ce qu’il appelait la rhétorique, qui n’a rien à voir avec le catalogue des figures, qui était la façon d’agir par le langage sur les gens, l’ethi-que et la politique. Je me dis que transformer la pensée du langage, la pensée des lan-gues, du rapport entre les langues et la culture, c’est lutter pour que, de nouveau, il y ait une interaction entre la pensée des langues et du langage, la pensée de l’art et de la littérature, l’ethique et la politique. Ce qui signifie que chacun des quatre doit transformer l’autre. Or, ce que nous avons à l’heure actuelle, tout le monde peut le constater, c’est une séparation. Les spécialistes qui pensent la politique doivent trouver complètement dérisoire qu'on leur suggère que la pensée de l'art et de la littérature devrait jouer un rôle dans la politique. Les spécialistes de l’éthique, c’est tout à fait comme disait Péguy, “ils ont les mains pures mais ils n’ont pas de mains”. L’éthique seule c’est ce que d’une certaine façon Sartre appelait “le démocrate abstrait”, c’est l’abstraction même. Quant à la poétique seule, c’est un formalisme. Quant à la rhétorique seule, c’est un catalogue. Le problème, c’est de penser ensemble et inséparablement, pour moi, l’ethique, le politique, le langage, l’art et la littérature. c’est je pense le travail à faire aujourd’hui pour que la pensée des langues ne soit pas une abstraction comme l’est la notion de communication par exe-ple.

* Extrait des actes du Forum des langues de la Prima de las lengas - Juin 1996.
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